书名：On Desire: Why We Want What We Want
中译：论欲望：我们为何想要我们所想要的
作者：威廉·B·欧文（William B. Irvine），美国莱特州立大学哲学教授
出版：牛津大学出版社，2006年
内容结构：导论 + 三大部分（13章）+ 注释、引用文献与索引
主要观点：融合跨宗教传统、古典哲学、进化心理学、神经科学，探究欲望的起源、运行机制、社会塑造力量，对比各大思想体系应对欲望的方案；提出人受生物激励系统（BIS）驱动，欲望大多并非自主选择，彻底根除欲望不可能，目标是对欲望取得适度掌控，构建属于自己的人生规划，获得持久满足而非追逐世俗成功。

致谢（Acknowledgments）

• 作者于2000年9月萌生写作本书的念头，2004年底完稿。
• 感谢2001年与2003年冬季“欲望研讨会”的学生（尤其是尼古拉斯·巴纳德、克里斯·波蒂特、莎拉·卡普兰等读稿人）；感谢莱特州立大学文学院与哲学系同事，以及生物学系的斯科特·贝尔德、唐·西波里尼（讨论欲望演化），药理学与毒理学系的詹姆斯·麦克杜格尔（审读章节草稿），古典学系的布鲁斯·拉福斯（希腊拉丁语问题），宗教学系的卡洛斯·洛佩斯（印度教与佛教问题）。
• 感谢克莱因联合公司（Klein Associates）的加里·克莱因等人对欲望心理学研究反馈；感谢牛津出版社编辑埃尔达·罗托尔与西贝尔·汤姆。
• 卷首引拉罗什富科箴言：“使智者幸福所需甚少，却没有什么能让愚人满足。这就是几乎所有人都不幸的原因。”——奠定全书基调：幸福的关键在于欲望管理，而非欲望满足。

导论（Introduction）

1. 欲望无处不在、永不停息：开篇即指出读者此刻正在体验欲望（否则不会读书）。欲望像电脑风扇的噪音，因始终存在而被我们忽略。只有当欲望强烈（如坠入爱河）或相互冲突（想吃冰淇淋又想减肥）时，我们才注意到它。
2. 欲望不可熄灭的实验：请读者尝试止住欲望之流——必须停止躁动、放松身体、放空头脑，即进入冥想状态（类似禅宗“坐禅”）；但即使如此，维持该状态本身仍需欲望。“熄灭欲望”这一尝试本身就需要欲望。
3. 欲望赋予世界生机：从啼哭索乳的婴儿到缓缓去取信的老妇，欲望驱动一切行为；没有欲望的世界是“冻结的世界”。
4. 欲望较少的两种人：因抑郁而缺乏欲望者，与因觉悟（enlightenment）而超越欲望者——后者是多年刻意努力的成果，而这种努力本身源于摆脱欲望控制的强烈欲望。
5. 写作动机与方法：作者目标是“把欲望里里外外翻个遍”——理解欲望如何产生、如何影响生活、如何驾驭。方法是跨文化（佛教、道教、印度教、阿米什人、震颤派、天主教圣徒）与跨学科（古代希腊罗马哲学家、现代欧洲哲学家，加上近三十年的进化心理学与神经科学研究——后者甚至催生了如百忧解这类重燃抑郁症患者欲望的药物）。
6. 核心论断：现代富裕社会物质极大丰富，个人满足感却未提升。多数人以为追求功名财富会带来满足与幸福，实则追求世俗成功通常恰恰损害个人满足感。
7. 核心主张：历来深思熟虑者的共识是——获得持久幸福的最佳（也许是唯一）途径不是改变外部世界，而是改变自己；不是满足欲望，而是有选择地抑制或根除欲望；具体即“学会想要自己已经拥有的东西”。
8. 对“驾驭欲望”的界定：完美驾驭不可能（连佛陀觉悟后仍保留呼吸、进食、传法等欲望）；应追求相对驾驭——甄别欲望，实现一部分，压制另一部分。驾驭欲望的回报是宁静（tranquility）：感到无论身处何种境遇自己都是幸运的、幸福的关键要素并无缺失、焦虑水平下降、拥抱并充分活出自己的人生。
9. 全书结构预告：第一部分考察欲望的“秘密生活”（欲望的突发与消逝、他人的作用）；第二部分考察欲望的科学（欲望结构、来源、心理学、演化、生物机制）；第三部分考察千年来各文化关于驾驭欲望的建议（宗教的、哲学的、“怪人”的）。
10. 免责声明：本书不提供“魔弹”——驾驭欲望需要时间与努力；但这些努力多半少于屈从欲望、终生劳碌追逐心头杂念所耗费的心力。

第一部分：欲望的秘密生活

第一章 欲望的消长（The Ebb and Flow of Desire）

一、自发欲望（spontaneous desire）的存在

• 开篇引普鲁斯特（为一个“根本不是自己喜欢的类型”的女人虚掷岁月）。
• 有些欲望经理性形成（饿了决定开车去餐馆），但许多最深刻、影响终生的欲望并非理性形成——它们自行在我们内部生成，“不请自来、不打招呼”地蹦进脑海，进而控制我们的生活。一个“流氓欲望”就足以颠覆人生规划、改变命运。

二、案例分析：相思病（lovesickness）

• 相思病是“非自愿、影响人生之欲望”的典范：我们无法靠推理坠入爱河，也通常无法靠推理脱身；坠入爱河如同醒来染上感冒或发烧，是外力强加的。塞内加称爱情是“发疯的友谊”；拉罗什富科说爱情造成最愚蠢的错误；弗洛伊德称相思病是“正常人的精神病”。
• 相思病不同于肉欲（lust）：肉欲可以随意对象满足；相思则有特定对象。
• 历史佐证：三千年前的古埃及情诗已描写与现代无异的相思之苦；普鲁塔克记载公元前三世纪医生埃拉西斯特拉图斯诊断安条克王子患相思病；罗伯特·伯顿1621年《忧郁的解剖》称“爱是一切激情中最暴烈的”，并开出“让他们在一起”的药方。
• 症状：先是迷恋（crush——作者指出该词语法颠倒，实为“我们感到被对方压垮”）、侵入性念头、无法停止想念；恋爱中的逻辑对自己成立、对旁人荒谬（“他到底看上她哪点？”）；热病退去后又会茫然自问“我当初看上她哪点？”。
• 爱的离去同样费解：罗素骑车途中突然意识到自己不再爱妻子——“此前我竟毫无察觉”。可见连最理性分析型的人也难逃欲望的暗流；没有人能对欲望的突来与突去免疫。
• 物质欲望同样“选择我们”：SUV热潮（购买者的事后辩解很难成立）、悍马 envy（对邻居悍马的艳羡像传染病一样蔓延）；富人无度消费（45万美元手表、6000美元冰箱——主人自嘲“那是花六千块买冰箱所需的智商”）；失业母亲花2736美元换镀铬轮毂；消费欲望是美国人破产与负储蓄的重要原因。

三、案例：托马斯·默顿（Thomas Merton）的转变

• 默顿1915年生，大学时期放浪形骸（酗酒、滥交、未婚得子），自称“虚荣、自我中心、放荡……一团糟”；不到十年却成为守静（苦修、誓愿沉默）的特拉普派修士。其自传《七重山》详述了这一“由A点到B点”的心理历程。
• 其欲望皆属自发：皈依天主教的冲动“像声音一样在我里面说话”；想做神父的愿望“半成形于心底”，某夜突然显现；加入特拉普派的决心“强大、不可抗拒、清晰”——起因是危急时刻随手翻圣经读到“你要静默”（作者补充愤世者的注脚：该决定恰与二战征兵通知书同时到来）。
• 默顿自己的结论：理智“不断被激情的目的和企图弄瞎、败坏”，我们是以欲望为准绳歪曲一切的自我欺骗大师——理性往往是欲望的仆人而非主人。

四、欲望危机（crisis of desire）

• 与“欲望冲突”区分：欲望冲突是特定欲望干扰其他欲望（如毒瘾妨碍做称职的丈夫和父亲），处理办法是处理那个惹祸的欲望；欲望危机则是整套欲望系统或“欲望能力本身”出了问题。
• 三种危机：
  • 突然丧失欲望能力：如深度无聊（想做什么都可以、但什么都不想做）。长期案例——普利策奖小说家拉里·麦克默特里（Larry McMurtry）心脏手术后突然丧失阅读欲望（而他一生以读书、写书、藏书为业）：感到人生内容迅速流失，“像幽灵、像影子”，“身体活着，曾经的我却死了”，觉得自己是“冒充自己的骗子”。三年后欲望能力渐复，第四年重新能从海明威初版书的排印错误中获得乐趣。此类危机外表无恙而内心天翻地覆，故常被误认为精神病；症状酷似抑郁，但麦克默特里本人否认（他以往抑郁时读书照旧）。
  • 保有欲望能力却对整个欲望集合生厌：佛陀（悉达多·乔达摩）的案例——生于公元前563年，深宫中受庇护29年，出城遇到老人、病人、死者的“三苦”，终于某夜醒来见乐伎睡态不雅，顿生厌离，弃宫求道。（现代的“中年危机”恰恰相反：人们不是厌倦欲望本身，而是怨恨欲望未被满足——不是厌倦纵欲，而是抱怨只能开福特开不上保时捷。）作者另以“空巢综合征”作对照：好父母二十年以子女的欲望取代自己的，利己欲望能力萎缩；印度教《摩奴法典》则把人生分四阶段（学生、家主、林栖、苦行），空巢者应“废弃欲望引擎”入林修行，而非重新点燃它。
  • 意义危机（meaning-of-life crisis）：托尔斯泰“生命的中止”——四十五岁上下，富有、健康、名满天下，却不断被“这有什么用？这通向哪里？”纠缠；“即使仙女来满足我一切愿望，我也不知道该求什么”；感到脚下大地崩塌，生活停滞，甚至考虑自杀。这是最严重的危机类型，最危险。
• 五分钟内的意义危机：一位患帕金森病30年的65岁妇女，1999年医生做脑部电刺激探查时误触某点，五分钟内从开朗坠入“不想活了、厌恶生命”的深度抑郁，医生确信其感受真实——求生意志竟可被电流开关（第六章再论）。
• 危机的积极面：悉达多正是通过欲望危机获得觉悟；本书第三部分将考察此类幸存者留下的忠告。

第二章 他人（Other People）

一、社会欲望与物质欲望的关联

• 开篇对照威廉·詹姆斯（孤独是人最大的恶之一）与萨特（他人即地狱）。
• 人人追求名（社会地位）与利（物质财富），二者看似不同实则相连：正因为生活在他人中间、渴望被羡慕，我们才想要那些物质东西；若邻居嘲笑而非羡慕SUV车主和豪宅主人，我们就不会费心去 acquire。

二、人为什么需要人

• 亚里士多德“人是政治动物”——天性适宜群居；多数人一生未与人隔绝超过24小时。
• 需要他人的层次：乐趣（交谈、网球、性）；商品与服务（杂货商、医生、雇主）；信息；但即便一切自足，人仍寻求他人——为了社会反馈：我们大多缺乏安全感，担心人生选择错误，需要他人认可或纠正。反馈有直接、委婉、非语言（配偶看到新发型的表情）诸形式，我们因此练就了“看穿表情、侦测真实感受”的功夫。
• 我们甚至更看重敌人和陌生人的反馈（朋友有说好话的动机）：一个敌人指出缺点，比十个朋友否认更扎心。

三、对名声的渴望

• 柏拉图：“不朽之名”的爱促使人冒险胜过为子女、耗费钱财甚至赴死只为留下永恒之名；约翰逊：人人都有博取声誉的谋划；休谟：“对名的爱以不受约束的权威统治着一切慷慨的心灵”；特罗洛普：渴望名声“如此人性，以致缺乏它的人不是超人是非人”。
• 人人想象自己会成名：对约200名社会学家的调查显示约百人预期跻身本时代前十（数学上不可能），过半相信自己的著作身后仍被阅读。
• 哲学家亦不例外：西塞罗讥讽——连写书鄙弃荣耀的哲学家也要在扉页印上自己的名字；塔西佗：“名之欲是智者最后摆脱的东西”。
• 极端案例：土库曼斯坦独裁者尼亚佐夫以自己命名城市、街道、机场乃至天体，把头像印上钞票，把八月改名为自己，还两次任命自己为终身总统。

四、名声的陷阱

• 叔本华：“别人的头脑是安放一个人真正幸福的糟糕场所。”名声寄存于他人头脑，使我们受制于人；膨胀的名声可被几句话戳破。名人幸福通常只因其带来名声的活动本身带来幸福——名声与幸福并无直接关联。

五、负面社会欲望

• 人不仅追求爱、赞、敬，也有引发负面反应的欲望：使人生羡（戈尔·维达尔：“光成功不够，别人必须失败”）、使人厌、使人挫（儿童逗弄弟妹）、使人怕（斯大林式独裁者求的不是名而是恶名）。
• 不能以“罕见或仅见于精神病人”来否认：报复社会滥杀者恰恰有强烈的对人需求——既然得不到尊敬，就以恐惧替代，不惜以死强迫世界承认其存在。
• 凌驾他人的欲望：叔本华——“人人最想做的就是在日常交往中证明别人不如自己”，礼貌只是互不揭短的默契；霍布斯——心的喜悦全在于与人比较后自视甚高；加尔文——各人心中都自封为王、轻看邻人；马克·吐温——良好的教养就是掩饰自己多看得起自己、多看不起别人；安布罗斯·比尔斯（Ambrose Bierce）把“恨”定义为“面对他人优越时恰切的情绪”。

六、形象工程：为自己打造“品牌”

• 拉罗什富科：“社会完全由假面人格构成”；叔本华：“人只有在独处时才是自己。”
• 我们精心隐藏不利信息（买车却隐瞒向父母借钱、被催债；大谈获奖小说却隐瞒肥皂剧瘾；惨也要装幸福——“我们经营‘显得幸福’远比经营幸福更用心”）。
• 社会面具令人不适，故我们珍视隐私——关起门来才能卸妆做自己；外人撞见真实生活如同“被揭穿假面”。
• 向陌生人展示形象：校队夹克、刺青、虚荣车牌（CATLUVR）、法拉利与锈皮卡、可乐还是百事——都是向世界的宣言；我们在生活中就像广告人，精心打造并维护自己的品牌。

七、思想实验：世界上最后一个人

• 设想一夜之间外星人掳走所有人而楼宇道路尚存：物质欲望将急转实用化——为何还要豪车、宫殿、华服、珠宝？素颜、不修边幅、不再在意发型后面。对比可见：我们穿衣、置业、买表、择业，全以他人眼光为坐标，甚至为融资形象工程而终生做厌恶的工作。
• 但真正解脱也不会令人欣喜：塞内加——“不与他人分享，就无法享受任何珍贵之物”。叔本华则抱怨：社会强迫我们“为和谐而扭曲自己”，“为了像别人，必须交出四分之三个自己”；“几乎所有痛苦都来自与人打交道”，弃绝社会如犬儒弃绝私产一样明智——可是连叔本华也做不到。人类因此骑虎难下：与人共处难，离群索居更难。

八、嫉妒（envy）

• 嫉妒如腐蚀液吞噬幸福：安提斯泰尼——“铁锈蚀铁，嫉妒吞噬嫉妒者”；密尔称其为“最反社会、最可憎的激情”；佛陀称其为“最烈的毒药”。
• 嫉妒与猜忌（jealousy）之辨：猜忌是怕失去已“拥有”之物（丈夫怕失去妻子）；嫉妒是想得到未拥有之物（艳羡邻居的妻子）。嫉妒含着 admira（基尔克郭尔：嫉妒是失败的钦佩），又混着不公感——他凭什么有而我没有？
• 我们易生嫉妒，是因为对自己付出知之甚详、对他人付出一无所知：自己中彩票也觉得理所应当，别人得好运却觉得不该。
• 真有不公时（凭业绩该升职者被与老板睡觉的同事顶替）是义愤而非嫉妒；多数“不公”控诉其实只是嫉妒的遮羞布。
• 匿名信场景：收到虚报的工资单发现自己“垫底”而愤怒沮丧；老板随后公布真实工资表，发现自己其实高薪，同时瞥见同事们投来的目光——同一个人因同一份工资，前一刻抑郁、后一刻踌躇满志、开始轻视同事。工资除了票面价值还有位置价值（positional value）；房子亦然——重要的不是大，而是比别人大。
• 从众效应（bandwagon，因同侪购买而买SUV）与势利效应（snob，因“错的人”也在买而弃购某品牌）表明我们的所欲深受他人所欲左右。
• 为什么在意他人拥有什么？因为生活被当作社会地位的零和竞赛——别人升即相对降。演化解释：重视地位的祖先更易吸引配偶繁殖。
• 竞争对手总在近旁：同事带窗的办公室、邻居的大浴缸、亲戚的新车才刺痛人心（门肯：财富就是“比连襟年收入多一百美元”）。
• 嫉妒之罪：可以偷车（占为己有）也可以毁车（铲除嫉妒源）——皆为“嫉妒罪”（激情罪的一支）。
• Schadenfreude（幸灾乐祸）：拉罗什富科——“我们都有承受他人不幸的足够力量”；比尔斯把“幸福”戏定义为“旁观他人悲惨时的愉悦感”；但这种快感与痛感混杂，因为嫉妒本身已毁掉幸福（叔本华：贪婪、嫉妒、恶毒之人纵然首富也活得凄惨）。
• 被嫉妒者的困境：把被嫉妒的车送给嫉妒的亲戚只会更糟（被视为施舍与炫富）；只有自己败落，嫉妒才转化为怜悯或轻蔑。
• 赫尔穆特·肖克（Helmut Schoeck）的研究：嫉妒远比承认的普遍，却是伪装最好的情感——拉罗什富科：“我们敢自夸最罪恶的激情，唯独嫉妒是羞怯的激情，从不敢承认”；梅尔维尔：世人宁愿供认重罪也不肯供认嫉妒——凶手更可能供认杀人而非杀人所因的嫉妒；肖克遍寻“公开承认出于嫉妒害人”的案例仅得一起。结论：不理解嫉妒就无法理解大量人类行为。

九、本章结论

• 我们不控制欲望，欲望控制我们；对生活影响最大的欲望（与谁相爱）恰是控制最少的欲望（选哪种麦片反而随便）。下一部分转入欲望科学——要战胜敌人（不良欲望），先要了解敌人。

第二部分：欲望的科学

第三章 描绘我们的欲望（Mapping Our Desires）

一、欲望的分类学

• 工具性欲望（instrumental desires）：为满足其他欲望而想有的欲望（为吃饭而想开车去餐馆）。
• 终极欲望（terminal desires）：为其自身而想有的欲望（又称内在欲望）。欲望链不能全是工具性的，否则无限倒退、全链失去动机（类比回形针链：总得有一枚支在其他东西上）。示例链：想找车钥匙←想开车去餐馆←想吃晚饭←想终止饥饿感——“为什么要不饿？”只能回答“饿着难受，难受就是不好”——这已是终极欲望。
• 终极欲望再分：
  • 享乐性终极欲望（hedonic）：为感觉好/避免感觉坏（广义，含身体与心理的苦乐，如快乐、羞辱）。
  • 非享乐性终极欲望（nonhedonic）：“就因为想”，如作者想弹一下舌头的欲望。引用哲学家法兰克福：这类欲望“并非被唤起，而是由我们自己的意志行为所构成”，可脱离情绪状态而形成。
• 辨析：若弹舌是强迫症式的（为消焦虑），则成为（间接）享乐性的工具性欲望；为打赌而弹舌是享乐性的；捐肾给陌生人是否为非享乐性终极欲望，取决于动机——求赞誉是享乐性工具欲望；只因为认定道德义务而“下定了决心”，才是非享乐性终极欲望。
• 非享乐性终极欲望动机微弱（弹舌被打断只是略恼，吃饭被打断则强烈沮丧）；但工具性欲望可以极具动机（找不到车钥匙会抓狂）。
• 总结（图2欲望分类树）：欲望→工具性／终极性；终极性→享乐性（动机来自感受）／非享乐性（动机来自意志力）。

二、欲望链地图

• 课堂演示：学生听课是为了及格→毕业→上法学院→当律师→买道奇蝰蛇跑车（0到60英里5秒）。欲望链可以分叉（多门课都通向毕业）也可以互锁（去听课既为及格也为接近心仪女生——一条工具性欲望服务于两条链）。
• 欲望结构极其复杂且变动不居：连“为什么”式追问本身都可能催生新欲望（“别再烦我了”）。而且地图并不可靠（第五章将说明：人常常不知道自己为何想要），也只具理论意义——人只需记住少数基本欲望，即可随情境用因果推理生成新的工具性欲望。

三、日常欲望普查

• 绝大多数日常欲望是工具性的；享乐性终极欲望因动机强烈而派生最多工具性欲望，故日常欲望多为终止于享乐欲望的链条上的环节。
• 穿鞋案例：穿鞋是为了舒适（间接享乐性工具欲望）；右脚拿错鞋后宁回房换配对鞋——看似非享乐，实为避免被人看见错鞋的羞辱感（间接享乐）。
• 享乐性欲望数量多、动机强，故对人生影响远大于非享乐性欲望（性快感驱动一生的求偶行为；饥饿驱动终生谋生；弹舌的欲望则无足轻重）。若一个人丧失苦乐感受，他将只剩“就因为想”的苍白欲望，如同深郁者，若无人照料很快死去。
• 欲望如何形成：理性案例——学生被告知必须修逻辑课才能毕业，随即形成修课欲望，过程透明可述。神秘案例——同一学生饭后躺在沙发上看电视：明明不饿却想起厨房的甜甜圈并吃掉半打；走神想着某个女孩；想到室友拿到高薪实习、还有一辆蝰蛇，陷入嫉妒发作——幻想室友父亲公司破产、室友沦落到卖零食刷厕所。
• 这些欲望不是他“决定”要的，而是他在自身中发现的；他甚至希望自己没有这些欲望（在减肥、那女孩是室友的女友、盼人倒霉不基督徒）——欲望“强加于他”，他既说不清来路，也无力驱除。
• 本章结论：若要过自己选择的生活而非被未曾选择的欲望决定命运，就必须理解欲望形成机制——引出第四章。

第四章 欲望的源泉（The Wellsprings of Desire）

一、双源泉理论（基于休谟）

• 学生既想吃甜甜圈又不想想吃甜甜圈——欲望可以冲突，说明体内存在多个欲望来源。
• 源泉一：情绪（emotions，休谟所谓激情）——是享乐性终极欲望的来源。感觉好者内在地可欲、感觉坏者内在地不可欲；情绪对“为什么想要”永远有现成答案（“因为感觉好/坏”），故其欲望必为终极欲望。
• 源泉二：理智（intellect，休谟所谓理性）——擅长形成工具性欲望（学生被提醒修逻辑课即迅速形成修课欲望）。
• 甜甜圈案例的解释：情绪形成“体验甜食快感”的享乐性终极欲望；理智随即指认厨房有甜甜圈并形成工具性欲望。两个欲望可分离：若无情绪的终极欲望，理智不会想吃（刚吃过午饭）；若理智不知有甜甜圈，终极欲望也不会具体化为甜甜圈。
• 内省验证：留意下一次突然嘴馋——体内确有某个东西低声诱惑：“来点性？来点醉？”有时你照办，有时你拒绝，有时你半推半就地照办——这正是情绪与理智之战，且理智常败。

二、情绪与理智的分工与较量

• 理智也能形成终极欲望（如弹舌），但难以自我辩护（“我就是想弹一下”），且明知同样可以形成相反欲望——故非享乐性终极欲望是“苍白、单薄之物”。
• 情绪形成的欲望动机强烈（emotion与motivate同源于拉丁文movere“移动”）：满足则爽，不满足则痛。
• 欲望链由二者合作完成：情绪专管终极欲望，理智专管工具性欲望（引休谟：趋避源于对苦乐的预期）。通常 tandem 运作：情绪喊饿→理智计划吃饭→情绪盖章批准→受阻则挫败。
• 情绪也可在理智提示下才起反应：被辱骂——理智判词句为羞辱，情绪随即升起羞愤；听不懂的语言再恶毒也激不起情绪。
• 不定之盟（uneasy alliance），如两院制立法：一院提案，另一院可否决。
  • 情绪可否决理智：恐飞症可让人拒绝最安全便捷的旅行方式。因此理智的终极欲望多为无足轻重者（弹舌可以，用图钉穿舌或挑衅摩托壮汉则被否决）。
  • 实验：屏住呼吸——起初情绪旁观，30秒后抗议，一分钟后咆哮，最终理智投降。
  • 情绪不予支持即足以瓦解理智的目标：游泳十英里、每天写一页、学班卓琴、结束痛苦的关系——情绪不承诺则“心不在”，无心脏支持的头脑软弱无力；而理智无法命令情绪承诺。
  • 情绪对早餐漠不关心、对性却极度上心——故我们对麦片口味有控制力，对爱上谁没有（连选麦片也受未选择的情绪与品牌偏好左右）。
• 理智的对策：
  • 意志足够强时可压过情绪（虽如盲怒所示常常不能）。
  • 最佳策略是以情绪制情绪：指出情绪所欲其实会难受、现在爽将来痛、或有更爽之事；也可帮情绪在冲突欲望间排序。
  • 诱骗情绪：明斯基为专注研究而想象竞争对手即将解决同一问题（尽管明知对方毫无兴趣）——理智不能命令情绪投入，却能骗其投入。
  • 理智对由自己触发的情绪最有控制力：“欧文是个坏（bad）哲学家”激怒我，一旦发现原话是俚语“baaad（很棒的）哲学家”，怒气顿消；理智误定周一营业的餐馆，查明闭店后放弃，情绪随之罢休。
• 不对称关系：情绪握有否决权；理智通常只有说服权，且须调用更强的情绪。情绪不认可，欲望即软弱；情绪反对，欲望即流产。
• 为什么理智总输？因为情绪不按规则出牌：不以理服人，而以情绪纠缠——哀求、哭闹、欺凌、不依不饶、不给片刻安宁；理智抵抗一阵便屈服。
• 侵入性念头使理智瘫痪：迷恋之人的反复画面、挥之不去的焦虑、酒瘾的渴求——理智被搅得无法组织连贯论证，只好投降。
• “倔强五岁小孩”类比：情绪如撒泼的孩子——“我不管什么破减肥，我要巧克力！”被拒绝就哭闹数小时。而对付情绪比对付孩子更难：不能捂耳（哭闹在脑内）、不能惩罚、不能送人收养，且哭闹可持续数日数月乃至经年。
• 超倔强孩子（永不疲倦、无法回避、无法矫正）的父母终会悟出：生活要过得下去，只能多数时候照办，把力气留给几场关键战役——于是习惯性说“是”，快到连自己都忘了还有说“不”的权力。理智对情绪亦然：多数时候照办以保存实力，只打真正要紧的仗。
• “荒淫的老饕与跟班”类比：情绪是脑满肠肥、只知“我要女人、我要威士忌”的老饕；理智是冷漠却精于谋略的跟班。老饕打盹时，跟班竟想不出自己想要什么——还没想完老饕又醒了大喊新需求。跟班讲道理（“你喝得够多了”）没用，老饕只会痴望重复、 chanting“威士忌！威士忌！”；高明办法是提醒“再喝就享用不了晚来的女人了”——用情绪说服情绪。
• 警惕误读：这幅漫画并不证明我们不受情绪支配——对社会地位的欲望本身就是情绪制造的享乐欲望（被羡慕爽、被鄙视痛）；正是这个欲望让我们不敢放浪形骸（“邻居会怎么想？”）。

三、抑郁揭示了情绪的主导地位

• 多数欲望是工具性的、由理智形成——似可证明理智主宰；实则多数工具性欲望属于以情绪欲望为顶端的链条，理智不过是在为情绪跑腿。
• 抑郁症患者智力依旧（IQ测试分数下降只因缺乏应试动机），但情绪生成的终极欲望细若游丝——不想吃、不想性、不想听音乐、不想社交；理智并不代为生成终极欲望，只是闲置，如无所事事的跟班。抑郁者对逻辑几乎无反应：承认吃饭有益却无动力去吃。他们仍能形成非享乐性终极欲望（弹弹舌头），但这类苍白欲望不足以让人起床谋生——情绪欲望强到足以让人起床奋斗，理智欲望通常不能。

四、焦虑转移机制（anxiety transfer）

• 享乐性终极欲望的实现本身令人愉快；工具性欲望的实现却常常难受（早起上课很难受）——什么驱动我们去完成工具性欲望？
• 答案：理智虽不能命令情绪，却能疏导现存的情绪能量。情绪想要X，理智说服“做Y可得X”，对X的焦虑即转移到Y；再做Z可得Y，焦虑又转移到Z。焦虑沿理智铺设的欲望链下行，驱使我们去完成那些做起来并不爽的工具性欲望。
• 例：饥饿→想去餐馆（焦虑转移）→想找车钥匙（焦虑再转移）——平时几乎无感，一旦钥匙难觅，焦虑飙升，翻箱倒柜。
• 情绪对欲望的“承诺”通常即表现为把焦虑附着于该欲望：乐于附着于服务终极欲望的工具性欲望，极不情愿附着于非享乐性终极欲望（弹舌的焦虑与饿时找钥匙的焦虑不可同日而语）。
• 强迫症例证：洗手强迫者感到张力不安，洗手即缓解，随后又复；旁人问“为何不决定不洗”完全不得要领——他理智上明知没理由洗那么多，但理智在焦虑面前无能为力；给定焦虑存在，洗手恰是理性的（如同饿了吃饭）。
• 自由漂浮的焦虑：焦虑通常附着于具体欲望（知道做什么能消解）；不附着于任何欲望的自由漂浮焦虑最令人痛苦——不知道什么行动能平息。附着于我们希望摆脱的欲望（洗手）则成为麻烦；附着于无则成为重大痛苦之源。

五、悖论：为何多数时候我们平静？

• 若焦虑驱动目标且目标众多，人应时时焦虑——实际并非如此。解释：长期欲望可以不切实际（想发财成名），短期欲望却极为务实——只想要力所能及之物：开邮箱笃定有邮件、开冰箱笃定有贝果、发动汽车笃定能打着。
• 无法笃定时则备应急方案（户外婚礼备雨天方案）——仪式肯定举行。
• 我们对大事（名与利）贪得无厌，对小事（早饭）却极易满足：有意把自己限制在“有把握得到”的欲望之内，因为对小事也无厌足将意味着持续的挫败——由此把日常挫折压到最低。此外，为日常欲望设计低风险策略正是理智的职责；常感日常挫折者，或乏智力，或有而不用。
• 但焦虑潜伏待发：一旦笃定之事被意外阻断（电脑死机读不出硬盘），挫败与愤怒骤至，家人目睹惊人变形——前一刻心平气和，下一刻暴怒咒骂。
• 挫败之痛与挫折之小极不相称：校园恶霸深知此道——打人有被抓风险，挫人（堵门、扣物）却可予人重创而不沾指；但不可挫之太过：挫败感以“期待得到”为前提，若令受害者觉得一切努力注定失败，其挫败感反而消退。恶霸也懂焦虑之威：以“要揍你”的威胁造成的痛苦几乎不亚于真揍，风险却小得多。
• 链条断链的处理：欲望链总可能有环节断掉；发现无法完成即生挫败，挫败推动我们绕道——用理智锻造新环节（生成新工具性欲望）绕过断点重攀链条。电脑故障可让我耗费数小时、数天乃至数周的智力努力另辟蹊径。

六、成功感：链条顶端的胡萝卜

• 焦虑是驱我们攀链的棍子，成功感是链顶的胡萝卜。学生历经波折终于买下蝰蛇，将获得双重快乐：驾驶之乐（提速、被羡慕）+ 达成感——后者可能比驾驶之乐更强烈。
• 长期而重大的目标达成带来“成功的兴奋”：心理成分（深度幸福感、飘飘然）+ 身体成分（胸口发紧发胀）；自尊上升、社交自信增强、开始轻视昔日仰视之人。
• 成功如毒品：不试不知其好；一试便要更多；为复现初次的嗨，只能不断加大“剂量”。据称可卡因之嗨与成功之兴奋颇为相似。
• 一旦体验过成功，人们便会确立新目标：为成功感本身而追求成功。
• 演化解释：能形成并成功攀登长欲望链的祖先更易生存繁衍，但长链也带来周期性挫败与失败风险——成功兴奋正是演化的平衡砝码：诱导祖先为未来福祉而规划长链的胡萝卜。

七、本章结论

• 欲望有两个源泉：情绪形成享乐性终极欲望，理智形成工具性欲望；为使工具性欲望不至软弱，情绪把焦虑附着其上。“心与头的交战”之说由此得到理论支撑。下一章看实验科学如何印证：体内确有多重欲望来源、许多欲望出自无意识、欲望形成远不如想象中理性、情绪停摆则理智难以造欲。

第五章 欲望的心理学（The Psychology of Desire）

一、选择是先于意识的

• 弗洛伊德卷首语：重大决定（伴侣、职业）应交给无意识。
• 传统观点认为选择是意识层面的理性权衡；证据表明许多选择在无意识中做出，事后才“通知”我们，我们再盖章批准。
• Brasil-Neto实验：经颅磁刺激仪随机刺激受试者一侧脑运动区，要求其自由选择动左或右手食指——80%的情况下受试者动了与刺激侧相反的手指；科学家能以80%准确率“预测”受试者的“自由选择”，且不破坏其自愿感。
• Libet实验：受试者自选时刻轻弹手腕。手腕在“决定”后约200毫秒弹动（正常）；但在受试者自觉“决定”之前的350–400毫秒，脑内已出现准备电位——欲望似乎始于无意识大脑，它先做准备，约1/3秒后才把决定通知意识。Libet的名言：自由意志行动的发起在无意识中开始，远早于本人自知的“想动”。（其结果有争议，但后续实验大体支持。）
• 因此选择如泉涌自无意识、浮出意识后我们认领。韦格纳（Wegner）更进一步：意识意志是幻觉——“意愿”与动作的强相关不等于因果（发烧→喉咙痛→流鼻涕的错觉；台球软件的错觉）：真正的原因是某个无意识事件，同时造成“意愿感”与稍后的动作。

二、分裂的意志

• 异手综合征：40岁男子脑出血后左手有了自己的意志，形同倔强两岁小儿——吃饭拒绝递叉子、下棋悔对方的棋、一手翻书一手合书、一腿上楼一腿下楼；39岁女子枪伤致胼胝体部分断离，左手睡梦中掐自己的喉咙（只能捆住睡）；另一女子左手阻止右手抽烟。
• 结论：大脑不止一个决策中心，如同各有主张的将军；总司令失联时，将军自行开战，与全局部署相悖。
• 精神分裂是心智分裂的极端：幻听之“声音”由脑的一部分产生、另一部分接收（经内部回路而非口耳），患者整日处于自我交战。
• 裂脑研究（Gazzaniga & LeDoux）：切断胼胝体（治癫痫）后两半球信息处理不同、结论可相左。向右半球闪现”laugh”→患者大笑；问其为何笑，答话的左半球并不知情，却编造理由（“实验挺有意思”）；闪现”wave”→患者挥手，问之则谎称看见了熟人。
• 结论：人常常不知道自己为何如此行为；意识的主要工作之一是“虚构”（confabulate）——为各脑系统的操作编织连贯故事。我们了解自己欲望的方式与了解他人欲望的方式相同：观察行为、事后推断——因此对自己的动机同样可能大错特错。

三、健康人的日常证据

• 意志薄弱（weakness of the will）：想喝酒、想性、想发火，而更高理性层面并不想；元旦下决心戒酒，一月未完即破——下决心这件事本身就证明我们不在掌控之中（真正的掌权者无需宣布掌权；越急于宣布越说明失控——如同管不住孩子的成人）。
• “乔治”案例：相信忠诚的已婚男子有了婚外情，起初视为露水，渐觉痛苦（行为与价值观冲突）；痛苦持续，直到他终止外遇、或改价值观、或离婚。
• 两问两答：
  • 为何出现不和谐欲望：脑内有不同“欲望生成系统（功能模块）”；一些与主管语言的优势系统协同、产生意识的“理性”欲望；另一些独立运作、不受其控制——只有当它们生成“我们”反感的欲望时才暴露（乔治的外遇欲望即出自后者）。
  • 有时优势系统不抵抗而辩护：注意到行为后编出像样的理由——裂脑被试如此，胼胝体完好者亦然。作者重绘将军类比：大脑“总司令”（左侧、连着言语区）与其说下达命令，不如说为将军们的行为编造体面理由——看见某将军正面强攻不可攻之堡垒，不惊不诧，只喃喃“好主意，这正是我想让他做的”。
  • 为何为此痛苦：欲望冲突即自相内战，内战者难以应对外部世界（一边拆另一边的台）；演化使内耗者难以生存，故我们天生厌恶内部失谐——这不适感即认知失调；消除之道是判定内部辩论的胜负、继续生活。
• 模块化心智：Cosmides与Tooby——心智如瑞士军刀，各模块为特定适应功能而演化。
• 适应性无意识（adaptive unconscious）（Timothy Wilson）：无意识模块群承担设定目标、发起行动、解读世界（遇险预警）乃至感受之职；意识所及只是头脑活动的极小部分。类比：机长把大量操作交给“看不见”的自动系统。适应性无意识处理迅捷、不假意识、不由自主——否则信息过载；它在动物获得意识之前即已充分运转。
• 它对我们不可及：只能经由观察自身行为作推断——“即使最艰苦的内省，关于我们自身仍有大量不可直接知晓之事”；“认识你自己”比想象中难。
• Nisbett & Wilson实验一：记忆含“ocean-moon”词组的学生，被要求随口说一个清洁剂时，说“汰渍（Tide）”的比例翻倍；问其原因，几乎无人提及词组，而是编造（“最有名”“妈妈用”“喜欢包装”）。
• 实验二：让被试评价四双完全相同的尼龙袜，他们坚称质量有别，且四倍偏爱最右侧的一双，并能为这毫无道理的选择给出理由。
• 结论：我们对自己决策原因的理解，未必比对他人决策的理解更好；你对我决策的理解，可能与我自己一样好，甚至更好。
• 商业应用：消费决定是准理性的——欲望自深处冒出后我们再编理由；广告商深谙此道：先触发无意识的欲望形成过程，再帮我们为被制造出的欲望进行合理化。

四、错想（miswanting）与适应（adaptation）：不知足的根源

• 我们努力得到所欲，得到后发现只有暂时快乐甚至毫无快乐。Gilbert与Wilson：人惯于“错想”——想要得到后并不喜欢的东西。理想世界“想→试→得→喜”环环相扣；现实世界预测频频失灵。吉尔伯特妙语：问题不在“不能总得到想要的”，而在“不能总知道自己想要什么”。
• 错想的成因：基于错误的幸福理论（过劳时幻想海滩躺平，真躺下却无聊）；情绪污染（刚获大奖的兴奋外溢到对赴粥厂做义工的承诺上，以为届时仍会兴奋，届时只觉莫名其妙）。
• 我们还错估情绪持续时间（高估尤其负面事件的情绪反应）：助理教授以为评不上终身教职会长期痛不欲生，实则恢复颇快、与评上者幸福无异；球迷与选民一再经历失利，仍高估下一次失利的强度与时长。
• 即便杜绝错想，还有适应性：对拥有的东西习以为常、日久生厌——曾经的心头好（配偶、房子、汽车）渐渐味同嚼蜡，于是形成新欲望，指望这一次的满足带来持久幸福。
• 错想与适应合谋，使多数人终身奔跑在卡尼曼所谓的“满足跑步机（satisfaction treadmill）”上。
• 出路预告：研究欲望形成、辨别“真可欲”与“看似可欲”；并有意识地阻缓适应过程——努力持续想要自己已拥有的。（这两个术语虽现代，深思熟虑者几千年前就洞察了这些现象。）

五、决策的“非理性”

• Reber对1970年代研究的总结：人们解决问题、做决定、下结论，通常不用标准、有意识、理性的过程；更宜称为“非理性程序之外的（arational）”——复杂选择中理性与逻辑要素常常缺席。
• Zajonc更进一步：对多数决定，“极难证明此前存在任何认知过程”；决定与解数学题的逐步推理全然不同，在无意识中以未知过程做出——我们既不知过程如何运作，甚至不知它以什么为输入。
• Wegner：我们对所做的一切并非事先有意识地思考，只是维持表象；边做边（有时事后才）知道自己正在做什么，甚至为未曾预料的行为感到“有意识意志”，并坚称原本就是打算这么做的。
• 意识能动性的理想（ideal of conscious agency）：我们深信自己有意识地掌控行为；一旦事与愿违，就创造性地修改关于自己想要什么的信念来自欺，久而久之竟认定“我当时一定是有意识地想做”。
• 决策并非全然非理性：工具性欲望在其情境中是理性的（想X且知Y可得X则做Y）；因多数欲望是工具性的，故“多数欲望合乎理性”——这造就了欲望理性的普遍印象。但催生工具欲望的终极欲望未必理性：我爱吃墨西哥卷饼无法理性辩护（“就是爱吃”），于是开车去买卷饼的欲望归根结底也是非理性的。
• Zajonc：“我决定选X”常常只是“我喜欢X”；收集备选信息与其说用于决策，不如说用于事后辩护——“我们买‘喜欢’的车，选‘顺眼’的工作和房子，再以种种听来可信的理由为这些选择辩护”。偏好可在意识不到来源的情况下形成——“偏好无需推理（preferences need no inferences）”。
• 十九世纪的卡彭特（Carpenter）早已指出：我们对人、物的感受会在不知不觉中剧变；恋爱中的人往往最后一个知道（旁观者尤其是心怀醋意者更早看穿）；且无意识的 likes/dislikes 比有意识的更强大危险——“因为我们对它无从设防”。
• 为何执着于“意识能动”：一是社会压力——答不上“你在干什么”会被当作昏睡、嗑药或疯了；二是渴望自由——若选择只是深层脑过程的倒影，便失去意义；为保住（哪怕只是）自由之感，我们不断为行为编造理由。
• 决策的真实过程：反复思量→魔力一刻→定夺。那一刻发生了什么是个谜：决定如“杰克盒”般从无意识弹出，理智随即邀功：“好主意，这正是我想做的。”
• 利弊清单是场戏：清单不“对”就硬凑条目、还嫌不够就给“对”的一侧加权、再不行就扔掉清单——利弊清单不是分析工具，而是为早已做出的决定进行合理化的道具。
• 决策理论的局限（作者在大学讲授决策理论）：只在已知各结果可欲性时有效——它能教你如何提高得到所欲的概率，不能告诉你什么值得欲求；雷斯尼克：决策理论在道德或理性上并不区分自杀、施虐、赚百万与传教。决策理论还是循环的（用它做决定本身就需要先做决定）；其各条规则互相矛盾（maximin与maximax-regret对同一决策表可给出相反建议），故若无独立决策能力便无从启用；雷斯尼克承认其应用最终须基于“不经它之助”的选择，而那多半出于直觉而非头脑。决策理论只宜处理琐事（赌场选骰子还是轮盘），对人生大事（结婚、生子）基本无用。

六、达马西奥：情绪是理性的必要成分

• 作者曾努力修炼“理性人”，直至读到神经科学家达马西奥（Damasio）的研究：其病人脑损伤后情绪丧失而推理无损——人间的瓦肯人。他们不是决策更英明，而是决策瘫痪。
• 约会案例：达马西奥提出两个候选时间，病人开始冗长的成本收益分析（其他安排、天气……），半小时后达马西奥被迫打断并指定后者，病人立刻同意——“纯粹理性的局限，以及缺乏自动化决策机制的灾难性后果”的绝佳例证。
• 类比：计算机有程序便以无瑕逻辑执行，无程序便呆坐——行动需要程序员提供的驱动；该病人如未编程的计算机，其推理力因缺乏告知“用推理来干什么”的驱动而形同虚设。他能形成非享乐性终极欲望，但那不过是孱弱之物。
• “艾略特”案例：成功的丈夫、父亲、商人，脑瘤手术伤及额叶后事事半途而废：整理文件整理到通读一叠纸耗一整天，或一下午纠结分类原则。智商超群而情绪能力重创——“知而不能感”。按常理情绪少干扰应改善决策，事实相反：情绪能力是决策的关键配料——“现实生活总在把你逼入选择”；选项纷至、须一次次选对路径方能保持在轨，而艾略特再也无法选出路径。
• 达马西奥结论：情绪与感受的某些侧面是理性不可或缺的——它们不替我们深思，而是“通过突出某些选项（危险或有利的）并将其迅速从后续考虑中排除”来协助深思，把我们送到决策空间中的恰当位置，“好让逻辑的仪器派上用场”。

七、前科学时代先知的印证

• 奥古斯丁（4世纪末）：心令身，身即刻服从；心令己，己却抗拒；令手动则令行几与服从合一；心令己意欲，却偏偏不肯。
• 斯宾诺莎（17世纪）：人自以为自由，只因其意识到自己的意愿与欲望，却对决定这些意愿的原因一无所知。
• 休谟（18世纪）：“理性是、也只应当是激情的奴隶。”理性只能告诉我们“做X则得Y”，无法告诉我们Y值不值得要；须与价值感（某物值得拥有的感受）结合才能驱动行为。著名的“不能从‘是’推出‘应当’”：无论堆叠多少事实陈述都不足以推出伦理断言（“开枪他会死、妻儿将受苦”推不出“不该开枪”，还须附加“使人受苦是错的”这一价值判断）。同理可说不能从“是”推出“欲”：买豪车能赢得邻居羡慕、驾驶愉快，皆属事实；若我是清教徒般蔑视羡慕与驾驶之乐，“我应当想要这车”便不成立。休谟：“宁愿全世界毁灭也不愿划伤手指，并不违反理性”——设想毫无求生本能的完满理性者面对黑熊：逃跑可活、留下必死，若他珍视生命这选择毫无难度；若无激情，则被熊撕碎与继续活着并无好坏之分，决定根本无法做出。
• 叔本华（19世纪）：理智只能事后得知意志的结论；意志的运作是理智无法潜入的“秘密作坊”；理智只是意志的工具。
• 赫胥黎（19世纪末）：动物的意愿（若有）只是身体变化的指示器而非原因，全然不在行为的因果链中；人的灵魂之于身体，“如时钟之铃之于机件”，意识只是铃被敲响时的声响；所谓意愿感只是脑状态的符号而非行为原因——“我们是有意识的自动机”。
• 弗洛伊德：我们大受无意识欲望支配；并有“防御性合理化”——被问及为何如此行事时，不说“我不知道”，而编造显然站不住的理由。
• 罗素（1921）：人的行为与信念可能完全受其不知不觉且被人点破时还愤然否认的欲望所支配；发现自身动机的唯一途径就是发现他人动机的途径——观察行为、反推动机；我们甚至构筑整套错误信念体系，以便对自己真正想要什么保持无知。
• 这些先见之明虽属前科学，后续研究印证其直觉。

八、本章结论

• 就欲望而言，我们活在幻觉世界：欲望自深处涌现，我们不承认它们其实是亿万年演化的心理行囊，反而加以辩护、说服自己“应该”想要、把理智置于情绪麾下。
• 度假屋比喻：我们如度假屋主人，无论谁来敲门拎着行李一律迎入，还说服自己“一定是我邀请的”；结果这些不速之客支配其作息与闲暇，他为供养他们拼命打工。若能退后一步、长点骨头——拒客于门外、只谨慎邀请——境况将大为改观。
• 我们同样应当成为欲望的守门人：择善而纳、择恶而拒，从而（在可能范围内）过自己选择的生活，而非进化史强加于我们的生活。

第六章 欲望的演化（The Evolution of Desire）

一、问题设定

• 卷首引叔本华：无论多高贵的人，天性深处都盘踞着一群低贱粗俗的欲望，使其成为动物。
• 宇宙曾无欲望；能欲望的生物如何获得此能力？显见答案是自然选择：突变获得原始欲望能力者更易生存繁衍。但作者认为实情更复杂：动物在获得欲望能力的同时，很可能被“写入”了特定欲望——某些东西“感觉好”而内在可欲，某些东西“感觉坏”而内在不可欲。
• 人类携带着几十亿年的演化行囊：有高级的欲望能力、能为所欲精心策划；但因演化史，我们发现自己想要性、冰淇淋、他人的钦佩——不是我们“想想要”，而是做这些事就是爽，不管我们想不想。若演化史不同，可欲之物将不同，所形成的欲望亦将不同。

二、从生理反应到反射到欲望

• 物种须适应不断变化的环境，故能察觉变化并作出提高生存繁衍概率的反应者占优。
• 甜菜被虫咬不躲（“像甜菜一样默默承受”），但叶片保卫细胞随光开合。向日葵追日；松树受虫蛀时渗脂困虫；草履虫撞上大物会倒退并随机翻转体位，对温度、重力、声波亦有反应。
• 但这些都不是欲望：没有大脑者不能欲望；这些都是零脑力、无需神经系统的自动生理反应。完整的欲望需要：形成所欲之物的心理表征、比较现状与所欲状态、发起行动缩小差距——这需要相当的脑力。
• 有神经系统者能作出反射：反射快于生理反应，反射性缩手比甜菜硬扛更利于存活。
• 反射“模仿”欲望但不是欲望：冷时打颤并非选择（不冷无法令己颤，冷时也无法以意志令己不颤——尽管绷紧肌肉可暂时压制）；手从热炉猛缩甚至让自己吃惊。
• 反射的四大缺陷：
  • 逻辑简单（“刺激S出现则行动A”）有时适得其反——躲熊时胡椒入鼻，喷嚏可能致命；理想布线应为“除非条件C，否则A”。
  • 二元逻辑，无分寸响应——喷嚏不因胡椒多少而增减力度。
  • 各反射不协调——喷嚏与打嗝同时触发即成“喷嗝”，徒增不适、无益生存。
  • 只顾当下、不顾未来——手被烫后能学习规避热物、为过冬搭棚，远胜于靠打颤取暖。
• 反射的一大优点是神经成本低；超越反射需要复杂得多的布线：衡量选项、作出选择、并有行动的动机——此时才是真正的欲望能力。人类（及许多动物）获得了它，说明其神经成本可被生存繁衍收益抵偿。

三、本能行为与“母鸡设计实验”

• 母鸡从未受教却筑巢孵蛋；松鼠不知冬将至却埋坚果。一种理论说本能是复杂反射（母鸡见蛋则膝软自落）；作者采纳威廉·詹姆斯的替代理论：本能由动物的 likes/dislikes 触发（达尔文与斯宾塞有类似理论，以苦乐表述）——母鸡觉得蛋“迷人、珍贵、怎么坐都坐不够”，坐着爽、不让坐则焦虑；松鼠爱埋坚果、被禁止埋则难受——陷入“埋果狂热”。本能行为出现之时，即第一批真欲望诞生之时：母鸡孵蛋因为她想要，她想要因为坐着舒服、不坐难受。
• 先有感受能力还是先有欲望能力？（鸡与蛋问题）——通过思想实验解答：
• 生物工程师设计母鸡：
  • 让她从环境汲取能量（器官与自动生化过程）——此时的母鸡更像植物。
  • 赋予感官与肌肉、以“神经”连接、以“程序”指挥（“若被针刺则瑟缩”）——得到一台纯反射的机器母鸡（借用Colgan语：“一袋坐着的反射”）；比甜菜强、比真鸡弱，且没有欲望。
  • 但不断添加指令有其极限：工程师无法预见变化环境中的所有危险；“正确”反应因情境而异（同一刺激下行动A可能是自杀）；且反射只顾当下。
  • 寻找灵感：人类父母——对待幼童用强力（按着手刷牙、抠出嘴里的毒叶），孩子长大能用沟通推理后改用激励（不刷牙不许看电视、不戴头盔不许骑车）；激励的妙处是调动孩子的聪明才智（不通过拼写测验不许去同学家过夜——怎么准备孩子自己想）。雇主、教师、教练、狱卒、驯兽师皆用激励。
  • 工程师照此给母鸡装入激励系统：利于生存繁衍的行为予以奖励、有害行为予以惩罚；这等于给她指令：“走出家门，用你的智力，以最能赢得奖励、避开惩罚的方式回应世界。”——造出激励化母鸡（incentivized hen）（激励兼指奖与惩）。设计更难，但避免了反射的种种缺陷，在变化环境中的存活繁衍率应远高于机器鸡。
  • 具体装配：先使其能受罚——改造神经系统使躯体感觉可以“难受”（痛是原型坏感觉），并纳入焦虑与恐惧；再使其能受奖——增设快感中枢（一束神经，触发即生好感觉）。然后把苦乐与刺激和行为挂钩：利于生存繁衍者感觉好，否则感觉坏——烫、刺、久不进食难受；孵蛋舒服；滋养食物比有毒食物好吃；公鸡看着舒服、狐狸看着恐怖；与鸡群隔离难受。
  • 苦乐还须分级：越关乎生存的东西，拥有越爽、失去越苦——于是吃与喝之间只需比较渴与饿哪个更难受；狐狸逼近时，恐惧与焦虑之苦远超孵蛋之乐，母鸡自会弃巢而逃。
• 人为改写激励系统的实验证据：
  • Olds（1950年代末）：大鼠脑内置电极、箱内设杠杆，按压半秒后须重按才有电流。电极置于脚间核者每小时自我刺激7000次（理论上限7200；无电流时随机踩杆仅25次/时）——刺激显然令其极爽，行为彻底改变。
  • Valenstein：改用有吃有喝的宜居箱——大鼠仍以自我刺激为主业（晨起伸个懒腰就压杆，形如得到新电子游戏机的中学生），但会停下来吃、喝、理毛、探索、睡觉；21天自我刺激85万次（理论上限360万）；实验终止只因实验者熬不住。
  • 军骡实验：脑内电极+背负刺激器+太阳能电池——向太阳走即被刺激，骡子一路越丘而过；反转电池，骡子又走回原点。军方曾设想以此运送战地物资。
  • 人类：一患者隔区（下丘脑附近）植入电极，三小时内自我刺激1500次，刺激不止舒服，直接引发性高潮。
  • 改写人类可行：稍疯的科学家可把左食指的痛觉信号改道至快感中枢——此人将整日戳自己手指（从前想都不敢想）；亦可反向改写：胃满即合成左食指剧痛——此人将顿时对享受性进食兴味索然。
  • 呼应第一章的帕金森妇女：医生电刺激其脑，一通电即陷入重度抑郁（“我不想活了”“我厌恶生命”），符合九项抑郁标准中的七项（深度悲哀、空虚与无价值感、兴趣与快感显著减退、激越、疲乏、注意减退、不当自责、死亡念头；体重变化与睡眠障碍因时短未及出现）；关电流即恢复常态，还与研究者开玩笑——往返只需八分钟。经其勇敢同意，医生在核实其报告真实性（谎称通电则不再抑郁）后多次复现这场“人造抑郁”。推测刺激扰动了杏仁核与边缘结构、 disrupting 其内置激励系统；最终帕金森症状得以缓解，其心智似未受损。
  • 反向案例（1950年代）：Heath医生电刺激一名刚自杀未遂的抑郁患者隔区，患者立刻微笑：“我感觉很好。不知道为什么，就是突然感觉好。”
• 令人惊惧之处：求生意志这种最根本之物，竟能被施加于脑某处的一缕微电流开启或关闭；而当这“器质性”的求生意志被关闭时，理智试图“证明”生命值得活的努力是何等苍白无力。

四、感受能力与欲望能力：同时降临

• 逻辑关联论证：正如“未婚的已婚男”是逻辑矛盾，能感苦乐而不能欲望同样逻辑不通——感觉好者对该生物而言内在可欲，“可欲”预设欲望能力。故工程师不可能只装其一。
• （反之或许可能：能欲望而不能感苦乐——但其欲望将是无动机的非享乐性终极欲望，一切“就因为想”。）
• 权变关联论证：即便二者逻辑独立，工程师也绝不会只装其一——
  • 能感苦乐而不能欲望的母鸡：狐狸啃腿时只觉得“真难受”却毫无动力去止——命不久矣；而为大脑（资源饥渴的器官）付费却不接上动机，是败家的设计。
  • 能欲望而不能感苦乐的母鸡：其欲望无从以奖惩引导——想自残无代价、进食无奖赏，欲望随机形成，同样命不久矣。
• 结论：二者同时（或几乎同时）降临，才是“合乎逻辑、合乎情理”的路径；而演化虽无逻辑保证，权变理由也支持同时降临。

五、从标准母鸡到超级母鸡

• 测试激励化母鸡：置于巢前——太笨，想不出获得好感觉需要“走过去趴下”，只是呆立。
• 于是加装记忆与基本推理：聪明的母鸡随机探索中会发现并记住苦乐之源；再置于巢前便知有“站着”与“过去孵”两个选项，回想往昔孵蛋之爽而推断这次亦然；并悟出进食解饥、饮水解渴、寻伴解孤。
• 更一般地加装决策能力：识别可选行动、依感受权衡后果、择一而行，并在决定后感到行动的冲动——为此可布线为：一旦理智上明白该做什么，在做成之前便焦虑不安（即第四章的焦虑转移机制）。至此，工程母鸡已与真鸡相差无几；若写入基因，后代同样存活繁衍。
• 超级母鸡：进一步增强推理→形成长欲望链：不再只对当下刺激反应，而是规划未来——列举行动方案、依过往经验选择未来快感最大苦痛最小者；不再等狐狸出现才反应，而是预警其来、防其入舍。
• 为长链提供动力：延伸焦虑转移——新环节加上，焦虑随之下行，链上第十环与第一环同样令人焦灼；第十环失败则焦虑骤升（挫败感），尽管该环节本身并非内在可欲、与真正的所欲（链顶）只remote相连；失败后还会反刍纠结、另辟蹊径。
• 为登顶提供奖赏：每完成一环都有愉悦的成就感，最终登顶则有烈度极高的成功兴奋——由此获得攀登任何欲望链的强大动机。
• 新现象随之出现：既然攀链本身令人愉快、登顶尤令人狂喜，母鸡便有了动机去构建终点毫无生存繁衍价值、甚至终点本身并不爽的欲望链——体验过成功兴奋的母鸡可能开始“就因为山在那儿”而爬鸡舍顶。
• “滥用”选择能力：同样地，她会用决策能力形成非享乐性终极欲望——不为爽、不为避苦，“就因为想”地咯咯叫。
• 至此，超级母鸡的欲望形成方式已与人类无异。

六、重要限定

• 这个工程师故事有趣且有启发，但不可过度引申：迄今无人造出能感苦乐的机器（思考过“会情绪的机器人”的好处，但离造出还远）。
• 该故事也不是演化如何设计鸡的证据——谈设计问题易，考定实际演化过程难；布雷滕贝格（Braitenberg）：“分析比发明更难。”
• 可以肯定演化不是如上所述设计的：演化根本不做设计——不冥思苦想、不在信封背面画图、不规避浪费愚蠢的方案（演化完全可能产出次优设计：人类视网膜“内外颠倒”，血管神经挡在感光细胞之前、既碍光又增视网膜脱落风险）。演化所做的（若算“做”）只是允许设计主题上的随机变异；适应者被复制而渐多，不适应者渐亡。
• “合乎逻辑、合乎情理的方式”不等于“实际发生的方式”——演化过程并无逻辑或情理的保证。
• 推测的实际过程：过去某时，动物获得可作反射应答的神经系统；神经系统渐趋复杂，随之而来的是逻辑能力、记忆能力与苦乐感受能力——三者的结合产生了世界上第一批被激励的动物，也就是第一批能欲望的生物。这大概发生在二三亿年前、动物脑演化出边缘系统之时。
• 在部分激励化动物中，好感觉恰为利于生存繁衍者；在另一些中则否——前者更易存活繁衍。假以时日，“被激励得想对其有利之物”的动物蔚然成风。
• 我们的部分祖先在获得欲望能力及所需推理技能后进一步全然理性化——但关键在于：推理能力的增强不是为了超越内置激励系统，而是为了更高效地赚取其奖赏、规避其惩罚，从而生存繁衍。现代人类亦然：理智通常是情绪的 adjunct（附属）——理智可以反叛（但愿性不那么爽、永不饥饿），但多数时候并不反叛，而是终日在激励系统的麾下服务，耐心筹划如何得爽避苦。

七、结尾的宇宙学咏叹

• 《梨俱吠陀》（约公元前1500年）说宇宙始于欲望（而非如旧约所说始于光）——“这是宇宙开端的何等美妙方式！”
• 科学视角下，欲望是宇宙的迟到者——三大奇迹中的最后一个：其一，宇宙存在（“有”而非“无”，即为奇迹）；其二，部分无机物获得了生命；其三，部分生命体获得了被驱动、去追寻乃至怀抱希望的能力。
• 在此之前，宇宙间的活动皆无目的：原子旋转、光束疾驰、花朵开合、单细胞复制、海绵进食——没有任何一点意义；而不知怎的，在这一切无目的的活动之中，竟涌现出能够确立目标并为之奋斗的原子集合体。宇宙中终于有了意义——或许不是宇宙尺度的意义，但毕竟是意义。

第七章 生物激励系统（The Biological Incentive System）

一、BIS 概念

• 卷首引马基（Magee）：点菜尽可自由选择，“但我无法自由选择自己喜欢什么……我说不出‘我讨厌菠菜吃了一辈子，今天起我喜欢它’”——好恶不受意志指挥。
• 人人都被激励化了：体内装有生物激励系统（Biological Incentive System，缩写BIS，与his押韵）。之所以有此系统，是因为拥有它的演化祖先更易生存繁衍。为什么性是爽的？若性令人剧痛，此人难以繁衍，也就成不了任何人的祖先。为什么烧伤是痛的？若有人以烧伤为乐（烧伤引发性高潮），他会很快死于自残，难成祖先。

二、以职场激励系统为镜

• 中层经理制定激励表（达标请客、盗窃开除），交销售经理宣贯并执行。
• 有效激励系统的要件：奖赏须为受约束者所欲、惩罚须为其所恶（用降薪奖励达标、用度假惩罚偷窃是愚蠢的）——故有效系统必须虑及被约束者的欲望（也说明：对无欲望能力的生物，激励系统根本无效）。
• 一致性：不得对同一行为既奖又惩，不得惩罚必然先于受奖活动的行为；稳定性：日日月月变更令人无所适从——不稳定、不一致者不成其为“系统”，效果不可预测。
• 执行机制：许诺的奖必须兑现、威慑的罚必须落地；无执行则激励表不过一张废纸（员工极擅长识别哪些政策真被执行、哪些只是摆设）。
• 公开性：公司印员工手册—— overt（公开）系统远胜 covert（隐秘）系统。对比：两公司激励表与执行完全相同，甲公示并让新员工签字确认知悉，乙秘而不宣——乙的销售员收到免费晚餐券一头雾水、目睹同事被无声开除；其制度虽也塑造行为，效果远逊，员工甚至可能错误归因（以为餐券是奖励桌面整洁）。现实中两套并存：没有哪本手册写着“老板讲话时打哈欠要受罚”，但你多半会受罚——员工深知成文与不成文激励表同等重要，并花费大量心力破解后者。

三、BIS 的特征

• BIS如职场系统：有一份写入布线的激励表，稳定、一致、严格执行。但它并不奖惩每一个行为：弹舌头无关痛痒（除非伤了舌头）——正如老板管你交不交表格、不管你用蓝笔黑笔。
• 两种奖惩手段：
  • 身体奖惩：不吃则饥饿感；被蚊叮则痒；误食毒芹味苦难当；熟蕉香甜、吃饱则胀满之爽；性爱则极乐。
  • 心理奖惩（以情绪形式）：夺冠则胜利感、垫底则屈辱感；好感觉有喜悦、自豪、幸福、宁静；坏感觉有羞耻、悔恨、孤独、难堪、焦虑、挫败、恐惧。
• BIS是隐秘系统：激励表不以文字书写，而写入布线；只能以试错习得（手指伸进火苗，痛——结论：BIS惩罚烫伤）。这种方式低效，却足以让物种昌盛。
• 儿时（或出生前）起便暴露于BIS，我们对它习以为常：如终身为奴者从不追问主凭何权利发号施令，甚至无法想象自由为何物。
• 激励表过稳也有弊：如电话公司数十年不变地奖励拨号电话销售，技术变迁后奖励失当——须随环境定期更新。
• 钻系统空子（gaming）：聪明员工以造假文档冒领定额奖金；公司须防范与修补。
• BIS的失灵：
  • 本应奖励“利于生存繁衍”的行为，却奖励暴食甜腻（增加早亡风险）——因为嗜甜的祖先处于饥饿常伴的环境，甜食确利生存；如今主要饮食风险已变为过食疾病，BIS未随之更新——恰如仍在奖励拨号电话销售的电话公司。
  • 可卡因之嗨是钻BIS的空子：骗取未经挣得的奖赏（欣快感）；祖先须干出大事业（如成为群体头领）才配得同样感受——瘾君子如以伪造文件冒领销售提成的推销员。
• BIS有缺陷，但我们无法像辞职那样辞掉它——终生被其缺陷绑架；如何与一个有缺陷的激励系统共处，正是第八章的主题。

四、BIS如鞭子驱策日常

• 描摹寻常清晨：膀胱胀满（BIS因久未排尿而施罚）→起床，踢到脚趾（BIS惩罚笨拙）→躺回床上想起汽车水泵的哒哒声数周未修（BIS以焦虑惩罚疏忽）→肚子饿（BIS因血糖过低施罚）→早餐有意选了培根煎饼枫糖（记得BIS奖励甜腻）→报上读到吹捧自己的文章，一阵窃喜（BIS奖励社会地位）→吃饱后的舒适（BIS奖励善用食物资源）——起床才一小时，BIS已鞭策良多。
• 正因BIS如此活跃，我们对它浑然不觉。

五、BIS的设定与变动

• 激励表由布线决定（神经元组态、激素与神经递质）：撤掉血清素则快感受损、陷入抑郁；撤掉睾酮，凝视美人也不再那么赏心。
• 基因主导，但BIS终生可变：
  • 预编程变动：青春期激素更替改变BIS——好、香、美、可爱恶随之而变。
  • 经验性变动：坠马后（民间智慧说除非立刻翻身上马）BIS被永久改写——从此怕马、骑马由乐变苦。
  • 有时苦乐之变源于身体而非BIS：崴脚后，原本以内啡肽之爽奖励慢跑的BIS如今连走路都施罚——不是BIS变了，是脚踝变了（崴脚这种痛BIS本来就罚）；而坠马前BIS并不会因上马施罚，坠马后会——是坠马改写了BIS。
• 食物偏好案例：
  • 味道之好坏由BIS定：毒素多苦——嗜苦回避毒素的祖先更易存活；熟果多甜——利生存者味美。
  • 婴儿味觉上近乎“滥交”（什么都往嘴里塞，家长须藏好绿植与毒物）；学步儿偏好骤然坍缩，成为世上最挑食者。演化解释：新生儿须广纳百味（各地饮食不同）；幼童须固守父母引入的饮食（就其处境而言大概最富营养）——“生而广纳、数岁而专一”者最易活过童年。
  • 偏好可分钟级改变：Cabanac实验——禁食者闻橙糖浆觉得香；服下葡萄糖后，15分钟内不再好闻，一小时后气味令人作呕。
  • 生病条件反射：被某食物弄吐后对该食物终身厌恶，虽不合逻辑却强不可挡。奥恩斯坦的故事：心理学家吃了最爱的贝亚恩酱牛排、陪妻看歌剧、继而剧烈呕吐——结果厌恶的不是歌剧、不是妻子、甚至不是传流感者，而是那道牛排。“恶心与先前食物之味之间的联结在我们身上植根之深，全然无视理性。”
  • 大鼠实验：尝糖精后注射致恶心的锂盐——此后避糖精；尝糖精后施以电击——并不避糖精。恶心能改写BIS，电击不能。
  • 我们对口味几无掌控：爱吃牛肉者以为是自己选的，实则多半是养成的（若生在印度教家庭，成年后多半闻牛肉而呕）；不爱吃者也可能只是遭遇了奥恩斯坦式的意外。

六、BIS的灵活性

• 反射行为之弊在于不容变通；激励化行为容许灵活应变：可在“因布线而好吃”的诸物中挑选，也可违逆BIS去吃难吃之物（为敬主人、打赌、绝境求生）。
• BIS本身也是灵活的：食物偏好并非出生即定，而取决于婴儿期接触的食物；且可被暂时改写（葡萄糖）或永久改写（食物中毒）。既然拥有BIS因灵活而有利，那么拥有一份“可改写”的BIS更佳。
• 演化次序推测：最早的激励动物BIS终生固定→而后出现随年龄切换奖惩的BIS→再出现可被经历改写的BIS（对某物种原无芥蒂，遭其攻击后一见即惧）。可改写的BIS还支持一种原始学习：记忆与概括能力不足的动物虽“不记得”那次攻击、也不知自己为何害怕，但一见酷似攻击者的动物便逃——就某种意义而言，它也算从被攻击中学到了东西。

七、BIS与行为、人性

• BIS通过决定苦乐而左右欲望：趋乐避苦；阻力最小的路径就是挣取BIS奖赏、躲开其惩罚。
• 行为相似性可追溯到激励系统相似性：新兵营的士兵着装划一、句句称“长官”（教官激励系统所铸）；快餐店员工也着装划一、句句问“要薯条吗”（店家激励系统所铸）——二者因系统不同而迥异。
• 基因相近→BIS相近→行为相近：士兵与店员好恶高度重合（爱甜食、酒、夸奖、性；恶苦腐之味、崴脚、辱骂、孤立）。
• 为“人性”翻案：二十世纪社会科学大体抛弃了“人性”概念；作者主张：正因人类BIS相近，人性存在——洞悉人类BIS奖惩（即旧称“深谙人性”者）最能预测人在各种情境下的行为；人类BIS异于马与牛（布线之异源于基因之异），故人性异于马性、马性异于牛性。
• 作者甚至主张男性天性与女性天性有别：激素（或许还有脑结构）差异→BIS差异→爽点差异→行为差异；（多数）男子受女子吸引、女子受男子吸引，以及男女玩耍方式之别，皆可由BIS差异大加解释。
• 不否认环境成分：有BIS者本就以环境为决策依据（寒日炉前取暖受奖、立于炉中受罚）；过去的环境互动也影响当下行为（坠马、病食）。
• 洋娃娃案例：女孩爱玩娃娃，因（多数）女孩照顾行为令其愉悦；男孩不爱，因（多数）男孩照顾行为不那么令其愉悦。另有环境成分：BIS亦奖励博取他人认可——众人夸她玩娃娃，则玩娃娃双倍爽（照顾之爽+赞誉之爽）。
• 外部激励系统叠加于内部系统之上：若同一女孩的父母不夸反打，则BIS之奖被父母之罚压倒，玩娃娃净感受苦，便不再玩（至少在父母监督之下）；若殴打足够酷烈，甚至可能永久改写其BIS——即便日后获救，玩娃娃也不再令她快乐。
• 关键提醒：外部系统之所以有效，正因其利用（利用且剥削）被约束者的BIS——设想某女孩的BIS异于常人、挨打反而舒服，上述外部系统便奈何她不得；若某生物根本没有BIS、无物令其好恶，则任何外部系统都对其行为无效。
• 我们可以争论女孩的BIS是否“天生”偏向照顾行为（作者认为然，许多女性主义者不然），也可争论娃娃式养育是否于女孩有害（作者认为否，女性主义者不然）；无可争论的是：女孩玩不玩娃娃，很大程度上取决于这对她爽不爽；爽不爽很大程度上取决于她的BIS；而外部系统影响其爽感的方式，正是利用其BIS。

八、BIS与人格、心情

• 人类因BIS相近而共享天性；个体BIS之异造就长期行为倾向之异，即人格差异。
• 为何外向/内向、好学/不好学、关怀/好胜？很大程度上非我们所能定，而是BIS替我们定的：明理之人趋爽避苦，故总在BIS面前走阻力最小之路——BIS奖赏引人注目则外向，社交令其别扭疼痛则羞怯；学习给以满足则好学，无此馈赠则于知识冷淡；助人有成就感则成关怀者，胜人有胜利感则成好胜者。
• BIS变则人格变：青春期改激素即改BIS——四岁的甜宝贝可变十四岁的阴阳怪气；受虐儿童人格随之而异；疾病亦然：青年患精神分裂人格剧变，老人患阿尔茨海默人格尽失。较轻的例子（萨克斯所述）：90岁腼腆老妇八十年代末忽然爱笑、讲段子、调情——神经梅毒潜伏七十年后复燃；病可治，老妇却不很情愿治：她喜欢上了这个外向的自己。另一例：矜持的女化学家短期内变为妙语连珠的促狭鬼——祸首是脑内巨大癌肿。
• 人格大体不在我们掌控之中，因为造就人格的BIS不在掌控之中：好学者并未“选择”好学（学新知爽，故学之）；羞怯者纵然巴望开朗，也无法仅凭一念消除社交中的如坐针毡——他无法一觉醒来“决定不再羞怯”，正如无法一觉醒来“决定不再饥饿”。
• 逆人格而行并非不可能，只是代价高昂：羞怯者可以硬闯酒吧、搭讪生人、唱K——BIS全程施罚、几无犒赏，多半力竭；外向者周六夜枯坐图书馆读书，多半痛苦。
• 某种意义上，我们被困在自己的人格里。多数人认清这一点并接受——与既有人格尽力而为，或者绕道而行。
• 心情（moods）是人格的短期形变，缘于脑化学的细微波动改变了苦乐坐标：杯酒下肚，脑化学暂变，心情随起——有人酒酣兴高，有人酒入愁肠。
• 被人点破心情不佳时，第一反应多半否认（认账即承认当下行为某种意义上不由自主，此事无人情愿）；内心却明白对方说得对。有趣的是心情一旦上身，中和何其之难：好心情自不必去中和；坏心情要振作（哪怕只是装出振作）须下真功夫。坏心情里我们并非“必须”刻薄——只是刻薄莫名地爽快，友善毫无回报；阻力最小之路（也就是坏心情者的大路）是出言尖刻。

九、澄清与自由

• BIS塑造行为，但不等于行为被“编程”：计算机遇刺激只能照程序行事、毫无选择余地。我们的部分行为（反射行为）确属此类编程（巨响即惊，无从斟酌）；但多数行为不然：打针疼不疼由不得我们（BIS如此布线），如何回应疼痛（绷住还是缩回）却由我们选。
• BIS给出激励，我们保有无视激励的能力：BIS以性高潮奖励性爱，我们仍可选择独身（前提是顶得住禁欲时BIS加诸的欲火）；BIS以饥饿惩罚误餐，我们仍可不吃午饭。换言之，我们可以“顶撞”自己的生物激励系统。
• 非生物激励系统同理：职场系统有强制性，员工仍保有自由——可以顶着断送前程的风险阳奉阴违；新兵尽可以“蠢货”代替“长官”回话——代价惨重，但可以。
• 顶撞BIS=滥用选择能力；滥演化遗产本属寻常：听觉为察敌而演化，我们用来听音乐；鼻子为嗅食而演化，我们用来架眼镜——这种滥用无可指摘。本书第三部分将主张：正是通过有意识地滥用选择能力——选择无视BIS的某些奖惩——我们才能（在可能范围内）为人生赋予意义。
• “硬连线”之辩：就一词义而言，行为无可争议是硬连线的——“布线”多数是显微镜可见的神经元，其余是可见不可见但可检测的化学物质（神经递质、激素）；行为由布线中的事件决定。
• 布线—行为之联以简单动物最宜研究：秀丽隐杆线虫（C. elegans）仅302个神经元，科学家以显微镜激光烧蚀单个神经元观察行为变化。人类布线远为复杂，但一切人类行为原则上皆可以布线解释；环境之塑造行为，也是通过作用于布线。若我们足够了解自己的布线（多半永远不会），就能精确预测人对刺激的反应与选择，甚至预测其是否、如何回应BIS的激励。
• “被决定的选择还算选择吗？”有人会反驳：若选择由布线决定，则“选择”只是幻觉——“不得不做”的选择不是真选择。
• 作者不试图解答自由意志的千古之问，但表明立场：倾心于休谟之见——选择被因果决定与拥有自由意志并不矛盾：依休谟，只要选择时我们感到有多种备选并可在其中挑选，该选择即为自由；布线决定我们的选择，但只要选择之前经过了适当的抉择过程，选择便是自由的。
• 作者深信选择是被因果决定的：物理定律并不止步于颅骨——颅内之事与计算机内之事同受物理定律约束，颅内之事决定我们的选择；与此同时，我们显然拥有“做选择”的能力（醒时几乎不间断地行使），且这一过程与计算机的“选择”判然有别。
• BIS的全部意义，就在于让我们超越编程式反射行为的局限；这正是前章工程师赋予母鸡推理能力的原因。更高阶的激励化生物不仅从清单中挑选行动，还能往清单上添加新行动。
• 与计算机同为硬连线，与计算机不同的是我们被激励化了；激励化以选择能力为前提（尽管此能力某种意义上是幻觉）：我们不以反射方式应对刺激，而是铺陈可能反应、择一而从；择定时受BIS赏罚预期引导，且不只虑及眼前、也虑及长远（如宁受今日一针之痛以免来日流感之苦）。
• 选择能力随欲望能力而来（纯反射动物无需选择）；而欲望能力多半是一揽子交易的一部分：获得欲望能力的动物同时被植入了令某些事物可欲、某些事物不可欲的激励系统。
• 能力附带枷锁：我们能选择欲望什么，却被“编程”认定某些东西更可欲——我们因此在某种意义上被胁迫着做这样的选择而非那样的选择。
• 演化造物主的“交易”：仿佛我们与一位“演化造物主”做了笔交易——他愿意（借自然选择）赐我们欲望能力，条件是容他在我们体内植入激励系统，引导欲望服务于他“让我们生存繁衍”的目标。实际上并无交易：一揽子是强加的；即使造物主征求意见，我们也无从表示异议——缺乏欲望能力者不可能“偏好”任何东西。
• 亚当夏娃的平行：有人说人类偷尝善恶之果 precipitated 人的堕落——二人初见彼此裸体，上帝罚夏娃分娩之痛、亚当谋食之劳，逐出伊甸园，子孙承其堕落。作者提出：动物获得欲望能力之时，某种类似的事便发生了——随之而来的是扰人的情绪与痛苦的可能；欲望（食欲、性欲）一起，便不得不为满足而操劳；且欲望能力写进基因，此境传给子孙。我们人类至今仍在为祖先获得欲望能力的那一天付出代价。

第三部分：应对我们的欲望

第八章 人类境况（The Human Condition）

1. 被迫活在激励系统之下：BIS内置——性爽、灼痛；我们保有抵抗BIS的能力（可以故意烫伤自己、可以禁欲），但抵抗有价：拒绝BIS悬赏需要意志力，自愿领受其惩罚需要更多意志力。
2. BIS未经我们同意而强加；若强加者仁慈、以我们的福祉为念，或可容忍——但强加者（自然选择）并不关心我们幸不幸福，更不关心人生有无意义，只关心我们生存繁衍。只要痛苦与虚无感不妨碍我们吃饭、避敌、行房，自然选择对之漠然。
3. 不满是写进布线的：乐于现状、终日躺在非洲草原感叹岁月静好的早期人类，远不如时刻设法改善处境的邻居活得长、生得多——我们继承了这种对不满的预置倾向：无论拥有多少，BIS都让我们心痒难耐、渴求更多。
4. 人类境况一语道破：因有BIS，我们被迫活在一份非我们制定、无法逃脱的激励系统之下；其激励非为促成了悟而有意义的人生而设计，且一旦照办，只会令我们长处不满。
5. 但并非全然无计：我们可以拨弄布线——酒精（数小时内改变好恶）、百忧解（改变神经递质水平从而改变BIS）、镇静剂（干扰BIS以焦虑施罚的能力）、激素压制（性冲动失控的男性可用Depo-Provera——其BIS从此对性“奇怪地沉默”）。
6. 医学前景的假想：将来或能以药物与手术安全、有效、永久地改写BIS，精确指定奖惩清单。若真有改写BIS之权，该如何使用？
   • 初步设想：删除坏感觉、增强好感觉——起床即成功兴奋？每次呼吸皆高潮？（想象：每次呼气伴随一声低吟的极乐）？持续的高潮快感？
   • 驳斥：BIS奖励的是利于生存繁衍的行为；改写必将危及生存——被布线为持续高潮快感者大概只会躺在极乐中，忘了吃、喝、乃至呼吸，旋即毙命。
   • 更激进设想：干脆废除BIS？受BIS赏罚者并非真自由；BIS是靠胁迫驱人效力的“看不见的暴君”；废之即可推翻暴君、按己意生活。
   • 驳斥：欲望有二源——情绪造享乐性终极欲望（趋爽避苦），理智造工具性欲望。无BIS则无物爽、无物苦，情绪干涸，失去欲望来源；失去享乐性终极欲望，理智几无事可做，只剩“弹舌头”之类的非享乐性欲望——孱弱不堪。无BIS的自我：吃无奖（甘味与饱足）也无罚（饥饿）；性不爽也不痛、无高潮、亦无含饴弄孙之乐；作为明理人“理应”设法存活繁衍，但为何要存活繁衍？动机何在？在一个活着毫无奖赏的世界里为何要继续活？——无BIS的自我形同重度抑郁者（终日卧床），或俄国阴郁小说里的知识反英雄：起床只为追问“活着图什么”。
   • 结论：我们或许厌恶被强加BIS、厌恶与BIS周旋、厌恶它驱使我们做无益幸福之事；但没有BIS的人生恐怕比有BIS更糟。
7. 与当前BIS共处的三条路：
   • 享乐主义：把BIS当既定事实，终日勤恳追逐其赏、规避其罚。
   • 禁欲主义（苦行）：与BIS死磕——爽的偏不碰，苦的敞怀迎接。
   • 中间道路：在BIS的规划之上叠加自己的人生规划：按己愿生活有时赢得BIS犒赏，则欣然领受；有时须放弃其赏、甚至自领其罚——明知无从避免而甘愿付出这一代价，因为目标是“在BIS存在的前提下过尽可能有意义的人生”。
8. 佛陀走的是第三条路（虽然他不用BIS一词）：享尽宫中声色而觉空虚；离宫苦行，“耐心地折磨自己、压制天性之欲”六年，终于认出与BIS处处为敌是徒劳的，遂弃苦行而立“中道”。
9. 三种路所需的欲望掌控度：苦行须完全掌控欲望（否则无法持续无视BIS之赏）；享乐完全不必掌控（听命即可）；中道须相当但非完全的掌控——难度介于两者之间。
10. 认知不等于掌控：欲得掌控，须先理解欲望之运作——若本书称职，读者已然获得这种理解；但理解本身并不能带来驾驭，初期反而是挫败之源。学生抱怨：“好吧，你说服我了——我满脑子都是不曾选择的欲望，被自己的演化过去所俘虏；能驾驭欲望肯定更好。承认容易，做到太难。”作者自陈同病：研究令他对欲望形成过程了如指掌，知道是演化的哪一段造成了自己的某个欲望，甚至能推测欲望成形时脑中发生了什么——但这些知识并不能阻止他形成不良欲望，反而令其出现时愈发可恼：陌生人辱骂，明知此生不会再见仍怒不可遏；“这真蠢”——怒气不消；次日仍在腹诽“当时该那样回他”；“这真的真的太蠢了”——烦人的念头依旧纠缠。
11. 过渡：学生、作者与中道行者共同寻求的是驾驭欲望的建议。此后四章考察千年来各文化给出的、通过控制欲望以达幸福有意义人生的建议：前两章宗教建议、第三章哲学建议、第四章“怪人”建议（不属宗教或哲学体系，却值得考察）。
12. 诠释警告：谈“佛教对欲望的看法”只能泛泛而谈（诠释众多、细节各异；禅宗甚至无所谓对错诠释——问题是禅能否诉诸文字）；谈艾比克泰德的建议实为作者的诠释；作者不以终审权威自居。

第九章 宗教建议（Religious Advice）

一、总起

• 几乎所有宗教都要求信徒节制欲望并提供方法：或推荐不易滋生恶欲的生活方式，或劝导祈祷与冥想。
• 入教者本身即受欲望驱动：为尘世更顺遂（心灵慰藉、邻里接纳、教堂婚礼），或为来世更美好（天堂之乐对地狱之苦）。作者点出：渴求永恒天堂恰是人类贪得无厌的又一表现——一生的尘世满足不够，要无穷时间的无穷满足；而天堂是否能让人满足，大可存疑（后文详述）。
• 作者声明：不为任何宗教背书，不论基督教真伪、不辩基督教与佛教高下（佛教或称“解脱之道”而非宗教，此处为方便归入宗教）；旨在盘点宗教就欲望给出的建议谱系。

二、佛教

• 悉达多的求道历程（接第一章）：访二仙不得；随五苦行者六年极端苦行——日食一麻，身如枯枝——弃绝享乐并未熄灭欲望，也未带来觉悟；离开苦行者独行，终在菩提树下悟道：众生因我执而贪恋其可憎的欲望，纵欲而害人；死亡断其个体性而不得安宁；求生之渴不灭，遂入新生的轮回，“在自己造就的地狱中盘旋不得出”；乐如芭蕉中空、泡沫无物；世间充满罪恶与悲哀，因为充满贪欲——故止息世间苦难之途唯在克服欲望。悉达多由此成为佛，觉悟者。
• 四圣谛：其一，人生皆苦——不止身体之苦，更有更甚的心理之苦（佛教学者Bodhi：一种挥之不去的隐约之感——“事情总不够完美、总不及我们所期”）；其二，苦因欲望与无明——因欲望而不满，遂生嫉恨怒；因无明而看不见欲望正是悲苦之源；其三，克服欲望、获得智慧即能克服苦难；其四（问题：智慧如何获得？——光被告知苦源不够，满足欲望的快感之烈会让我们转眼忘光教训，须制定对付欲望的策略）：依八正道而行。
• 佛陀对两个极端的否定：既不自弃于纵欲（“配不上、虚荣、属世俗心智”），也不自虐于苦行（“痛苦、无用、无益”）；为拒绝苦行辩护：“满足生活必需并非恶。保持身体健康是义务，否则无以为智慧之灯修芯、无力令心念清明有力。”
• 新顾虑：承认欲望难道不会增加沦陷之险？中道之劝岂非如同劝酗酒者“别戒了，每天减到六罐”？佛陀深知此险，故另备一套选择性满足而不沦陷的生活纲领——八正道。
• 八正道（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定；具体含义见仁见智）：
  • 正见：正确理解四圣谛。
  • 正思：含对欲望的舍离——世人随欲望之流逐乐，佛说此路有误：“欲望之拉力应予抵抗并终被舍弃”；克服欲望的理由不在道德罪恶，而在于不克服则永受其苦。
  • 如何克服：非压抑（Bodhi：压抑“不解决问题，只把问题压到表面之下继续滋长”），而是转换视角使其不再束缚——“当我们理解欲望之本性、以敏锐的注意细察它时，欲望自会脱落，无须挣扎”；一旦理解，“执著如树叶自然飘落”。
  • 正语、正业、正命：助力心灵净化——不妄语、不出恶言；不偷盗、不邪淫；不杀生、不售酒。
  • 正精进：令心免于不净之念，首在“五盖”：感官之欲、嗔恚、昏沉、掉举（与忧）、疑。去恶念之法——以善念代恶念：贪欲来袭，强迫自己思惟布施善行——相反之念不能同驻一心，恶念自出。（Bodhi的比喻：木构房屋以木榫接合，榫朽则屋危；抽旧榫恐屋塌，上策是以新榫顶出旧榫——以新念驱旧念。）
  • 对付淫欲：压抑多半失败；佛教另辟冥想之法——观身不净：不想她的丰乳青丝，而想肺、粪、痰、脓、唾——经文列举二十七处身体部件；其旨在证“美貌乃幻象”（构成身体者无一美者）；目的不是生厌生恶，而是生离——抽薪以灭欲火。若仍不济，还有“冢间观”：观想尸体各阶段腐烂之相。
  • 正念：对身心内外保持觉察，“如其本来”地注意世界而不强作解释；正念要求不做某些事——不去想、判断、联想、计划、想象、期待，因为这些活动本身包含或引发欲望。
  • 正定：专注平衡的思维，须经禅修培养。禅修确实需要练习——“心像旱地上的鱼，翻腾不休”，无法久住一念；分心之首恶正是自发涌现的种种欲望。禅修之功即在洞见欲望如何在我们内部涌现——此洞见使驾驭欲望更为容易。
• 八正道的特性：
  • 不是速效药：其主张不是皈依即顿变，而是奉行经年累月方能渐化。佛教最重要的洞见之一：对不想要的欲望没有速效之方；克服欲望是漫长的过程，必有反复——佛教不但预期反复，还备好应对反复的技术。
  • 入世可行：不必出家。富商Anathapindika问佛：我可否不离财富家业而得宗教生活之乐？佛答：凡行八正道者皆可得宗教生活之乐；执著财富者，宁可弃财也不可令心为其毒害；不执著财富而善用其财者，是众人之福。奴役人的不是生命、财富与权力，而是对它们的执著。
  • 回报：宁静。

三、禅宗（Zen）

• 禅为佛教与道家之融合，兼具印度、中国、日本文化元素；在佛教生活方式之外辅以据信能增加觉悟概率的技法。
• 言说之难：禅师对语言极不信任，认为禅的真谛不可言传——问禅意者或遭棒喝；向你传授禅之奥义者多半是骗子，因为“知者不言，言者不知”。禅门派别分歧巨大（此派以斩猫示法，彼派则断不可为）；连基督教神秘主义者（如十字若望）都算好懂的了。
• 禅的修习：坐禅（正襟危坐、空心默照、动辄数小时，走神即遭杖喝）；禅门讲法（“山是山。山不是山。山是山。”）；参公案（“一手拍掌作何声？”“父母未生前你的本来面目是什么？”）——公案没有标准答案，“通过”的标志是师父认为你真正理解了问题，随即抛出下一题（有些禅寺僧人三十年参五十个公案）。禅在深刻意义上是非逻辑的（或者说“超逻辑的”——在逻辑辖域之外）；欲懂禅，必须活出禅。
• 欲望的悖论：人生诸事，欲得之则立为目标、奋力以求即可；唯独“摆脱欲望”不能如此——拼命想“不想”，本身又造出新欲望，反而离目标更远。（禅门故事：学生问入寺几年能悟，答“十年”；“那我加倍用功呢？”“二十年。”）可见克服欲望需要全然不同的技法。
• 禅的解决方案：修行让人不经由“想克服欲望”而克服欲望。禅劝人去做某件与克服欲望并不明显相干之事（参公案、坐禅、日常劳作、吹箫、射箭、茶道），相信在从事此业之时——既得分心、又得洞见——觉悟的那一刻自会降临，使人在未曾刻意求取的情况下驾驭欲望。名句：“觉悟是一场意外，而修行只是让人更容易遭遇意外。”——禅修绝不包括有意识地追求觉悟。
• 正因不求，觉悟可以无修而至；修行也不保证觉悟。例：不识字的樵夫慧能入寺求为僧，因出身低微被派去厨房劈柴，五祖却识其已悟，传衣钵于这个火工而不传诸僧（并嘱其暂避山中——众僧必定不服）。
• 禅所“求”的（姑且这么说）：觉悟一刻——欲望之徒劳在直觉深处豁然朗现的时刻（汉语“顿悟”、日语“satori”）。瓦茨（Alan Watts）的描述：那一刻“清楚地懂得自己一切有意的作为——欲望、理想、计谋——都是徒劳”；看见“自己对世界的抓握正是勒住自己脖子的绳索，它正夺走他苦苦追寻的生活”；且无路可出——靠努力、靠意志的决定都无法松手；“同时是猎人与猎物的意识”到达临界点，“成熟”“熟透”；刹那间一切束缚感脱落，蚕茧绽开、飞蛾振翅；机巧、理想、抱负、自我讨好在都不再需要——从此可以自然而然地生活，而无需刻意求其自然。
• 觉悟的触发往往在最意想不到处，时而诗意：1420年夏夜，26岁的一休（Ikkyū）泛舟琵琶湖，一声鸦啼，当下大悟。亦有闻落雪之声而悟、早餐后收拾碗筷而悟、被击昏而悟、遭雷击而悟者（最后一位是字面意义的“被点亮”）。
• 觉悟的时刻也可能惊心动魄：禅门故事——僧神光在达摩洞外雪中静坐求法，达摩始终不应；绝望之下，神光自断左臂奉上，达摩方问何求。答：“安心。”“将心来，与汝安。”“觅心了不可得。”“与汝安心竟！”——神光当下开悟。（瓦茨说这或许是禅门以问答为教法之始。）
• 觉悟者的境界：
  • 免除决策焦虑——如瓦茨所言“不假思索”地做决定；生活至简、行为去矫饰。瓦茨自述觉悟心境：“我感到自己身处一个新世界，然而分明一直住在其中。一旦认出我的自主而有目的的行动乃是‘自行’发生——如呼吸、听觉与感受一样——我便不再陷入‘力求自然’的自相矛盾。”新世界“有非同寻常的透明与无碍”，觉悟者自觉“如一切正在发生于其中的那个空无”。
  • 无所欲的选择（undesiring choice）：禅门大量训练正是让学生面对两难而不停下来推究与“选择”；禅佛教徒的目标是以自发的运作取代意识思考，一旦“选定”便全心投入。
  • 活在当下：这本领并不天然（我们天生把此刻用于思虑未来——远古时从容观照当下的禅者远不如惦记那头狮子与下顿饭的同类活得久）；禅之觉悟授予人一种非自然的能力：把此刻花在当下。常人视“现在”为无穷时间中一粒微尘；觉悟者则唯“现在”可知可历——我们被困于永恒的当下，过去与未来只可推知。因为能驻留当下，觉悟者能在最平凡的时刻体验美与惊奇；未悟者不能。
  • 堵车寓言：未悟者堵在路上心烦意乱、为动弹不得而焦虑（毫无意义，反正无计可施），盘算到公司的事、到家后的爽；觉悟者看天——那 blue 得层次流转的蓝天与千姿百态的云；阴云铅垂则看前车尾管升腾的青烟如何袅袅旋舞、消散于无形；落雨则看雨滴在挡风玻璃上汇合、沿不规则小径蜿蜒而下；甚至端详玻璃本身——一种物质竟能挡风而透光，何其神奇！觉悟者将成为“不显眼消费”的大师，与大众的“炫耀性消费”恰成对照：四邻皆焦灼无聊，觉悟的司机却在享福。有人必笑此人（看尾气也出神）幼稚或愚蠢，怜悯他；然而谁更可怜——那个几乎丧失满足能力、终日奔波只为抢得一两刻满足的人，还是那个能在最平凡时刻寻得满足、因而时时刻刻皆得满足的人？若所求在满足，该怜悯的是前者；但正如末章将论：我们大多数人求的并非满足，而是“成功”——成功不但异于满足，而且在相当程度上与满足不兼容。
• 觉悟的形态众说纷纭：一悟永悟还是可再悟？唯圆满一境还是高低有别？有无“觉悟时刻”还是渐进？——各派不同。耐人寻味的是，有人悟后竟去领取“觉悟证书”——已悟之人还计较证书，本身就不够禅；真正的觉悟理应令人不再需要证书。
• 觉悟容易看出来吗？会有佛陀式的圣光吗？看来不会：一休白日坐禅、夜宿花街酒肆，其悟并未削减他对性与烈酒的欲求，自述“浪迹妓馆酒垆经年”；良宽（1758–1831）嗜酒，醉卧田埂安然入梦，喜与孩童捉迷藏，悟后仍不免孤独垂泪。
• 娜塔莉·戈德堡（Natalie Goldberg）的禅师：寻常得令人震惊——已婚、看电视、下馆子吃肉（虽曾立誓护生）、论加仑箱地买廉价葡萄酒；身后戈德堡震惊地得知：这位禅师与自己的禅学生有染。另一位禅师讲经惯常迟到两小时，弟子以为是在传授重要的禅课，后来发现更可能的原因是酗酒。
• 结论：仅凭其欲望及其屈从程度，我们或许很难判断谁是觉悟者。
• 这些案例并不构成对禅的反驳：可能这些禅师从未真正觉悟；也可能他们觉悟了，其后的纵情已不为欲望所缚（酗酒狎邪皆是“不假思索”的自发之举——一休本人即认为以性的愉悦与清酒修禅，与在山林中坐禅修禅，意义相当）；也可能他们的觉悟虽未能完全驾驭欲望，却达到了人力所能及的驾驭——若最后一种猜测为真，那恰恰是欲望之力量的明证。
• 科恩菲尔德（Jack Kornfield）的调查：觉悟之后生活照旧——觉悟者照样洗衣服倒垃圾，照样要应付旁人的嫉妒、离婚、抑郁、亲友之死；为人父母者照样要对付青春期逆子（某禅师之子彻夜未归，晨起被父亲质问，回敬道：“你不是禅师吗？看你执著成这样。”）——觉悟者的不同只在于：处理人生难题时，带着觉悟中获得的洞见。

四、基督教

• 诸大宗教皆重欲望：基督教、犹太教、伊斯兰教以旧约为神言——旧约开篇即是一则欲望的警世寓言：夏娃本无食禁果之欲，是蛇唤醒（或曰创造）了她心中的欲望。（《古兰经》同样复述亚当夏娃故事，只是受撒旦诱惑的是亚当。）
• 基督教的要求：基督徒须节制“某些”欲望——七宗罪中四项（嫉妒、暴食、淫欲、贪婪）直接关涉欲望，其余三项（懒惰、愤怒、傲慢）间接关涉（怒，源于欲事情不同于其现状）。十诫第十条明令禁欲：“不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”贪念竟与杀人偷盗并列神之禁单，可见其重（况且克服贪念也就更少犯下那些罪）。
• 目标：不是消灭欲望，而是克服特定的罪恶欲望——婚内之性可欲，婚外不可。克服之道主要靠祈祷（察觉婚外情之欲，便祈求力量抵御诱惑）。
• 祈祷并非都用于去欲——有为利他者（世界和平、病友康复），有为一己者（赢超级碗、中彩票）。
• 感恩祷告：饭前谢恩若出于真诚与理解，能防止我们把已拥有的一切视作理所当然，从而增进对现状的满意、抑制新欲望的滋生。
• 祈祷为何能去欲？（机制之辩）一说靠神圣干预——上帝把 offending 的欲望连根拔除，如摘除脑瘤；一说靠心理过程——去除欲望的不是上帝而是祈祷者本人。多数基督徒补充：这些心理过程之所以起作用，正因为祈祷者信神——“真希望我能戒掉淫念”（无神论者每日默念）与“主啊，求你帮我戒除淫念”（基督徒的祷告）有天壤之别； invoking 更高力量能把一厢情愿升级为祈祷，而祈祷多半比空想灵验。事实上，即便所求之神并不存在，祈祷仍能助信徒驾驭欲望。
• 加尔文论祈祷：真祈祷者必须——形而下乃至形而上地——匍匐于神前，涤除一切虚荣之念、自弃一切自负与自信，谦卑地把全部荣耀归于神，否则僭越分毫即生傲慢而蒙神面。祈祷即是承认自己的无能（若能力所能及，何须祈求）；祈求如乞讨，是谦卑之举——加尔文认为，谦卑正是看住欲望的关键。
• 更高力量信念的心理学旁证：戒瘾极难；最有效的途径之一是十二步计划，其中最关键的一步莫过于让成瘾者相信存在一个能助他戒毒的更高力量。匿名戒酒会并不论证higher power果真存在，只指出：不信有一个能帮你的力量，你多半戒不掉——信念本身在心理上改变赔率。
• 天主教另有告解：向可信托的知情者袒露（包括罪恶的欲望）能增加铲除该欲望的机会——同样是基于心理学洞见的技法。
• 克服恶欲的激励：天堂。
• 天堂观之于早期基督徒：眼见异教徒锦衣玉食，自己却受鄙视、追捕、凌虐乃至殉道——神的嘉许不足以安慰，他们要神论功行赏，要最终胜过异教徒，否则何必做基督徒？
• 基督教本可主张“依神意驾驭欲望即是回报本身”，但此说难以服众；于是许诺来世之赏：今生挫折、基本欲望不得满足的基督徒，只要今生节制欲望，即可入天堂——那里欲望将得到美妙无比的满足。天堂的存在使殉道变得可以理解：尘世固然悲惨短促、牺牲远超他人，但拉长了看，基督徒终将胜出。
• 基督教天堂是命运的大反转：穷者富、富者穷——拉撒路满身疮痍躺在财主门口；死后拉撒路升天堂、财主入地狱；财主求可怜，亚伯拉罕答：“你生前享尽美物，拉撒路受尽苦难；如今他在此得安慰，你倒受痛苦。”
• 天堂到底什么样？圣经明言天堂是神的居所（宝座所在、应答与雷声所出），并断言义人必入天堂、凡有理性者必欲入天堂；却几乎不描摹天堂的模样，也不说明人为何想去。
  • 以西结自述见神：蓝宝石形宝座上有人形的神，腰以上“如熔炉中发光的铜”，腰以下“如火，周围有光辉”；“雨天云中彩虹的模样，便是那周围光辉的形状——耶和华荣耀的形像。”
  • 《启示录》又见：宝座上坐着一位，“面貌如碧玉、红宝石；宝座周围有虹，绿如翡翠”；座前七盏火灯，宝座周围二十四位长老身穿白衣、头戴金冠、各坐宝座；座前一片琉璃海。——这些描写意在慑人，也确实慑人。可谁不想一睹这等景象？只是恐怕如观金字塔或尼亚加拉瀑布：凝视几个时辰，便觉腻烦；新鲜感消退，便渴望新的奇观——而在天堂里再无别景可看，唯此一景，永世不改。这算什么奖赏！
• 部分早期基督徒同样不买账，遂创“地上天堂”说：二世纪的爱任纽（Irenaeus）所描之天堂，就是一个没有挫折的人间——义人保留肉身，想生几个孩子生几个，气候宜人，酒粮丰足，无需劳作而主供珍馐，无敌无兽患（野兽俯首于人类），无人死亡。现实人间义人求而不得；地上天堂里义人的欲望尽数满足——爱任纽显然以为人的物质欲望是可满足的，满足了就幸福。
• 教会后来否决并最终取缔了地上天堂说（以及一切以满足尘世欲望为许诺的天堂），改奉非人间天堂：不以饼与酒款待，而让人终日福祉盈然地静观上帝。约公元400年，奥古斯丁提出一版：他本人体验过 mystical 狂喜（似乎直接觐见上帝），心想要是这狂喜的极乐可以永恒该多好——天堂即此。
  • 奥古斯丁最初认为天堂居民无肉身，唯灵魂静观上帝，得圆满幸福，永不觉倦——“祂将是我们欲望的终点：无终地得见，无厌地被爱，无倦地受赞。”（对奥古斯丁而言，静观上帝之欲竟然同时是可满足的又是不可满足的。）
  • 后来他修正：天堂里仍可以（以灵的方式）会见亲友，且有可供交流的（修复如初的）肉身；病者天堂无病（例外：殉道者保留伤疤，视作荣誉勋章）；可以吃喝，但为快乐而非为饥渴；天堂无淫欲——为确保天堂中的我们不起淫念，复活之身将不具备完整的解剖学构造。
• 小结基督教：各版天堂不同，但共同点是：居天堂将是受赏的体验；得赏的是你（虽然各派对“天堂里的你”设想不一）。一言以蔽之：基督教的战争不是针对欲望全体，而是针对特定欲望；打赢的奖赏是让另一些欲望得到最大程度的、永恒的满足。
• 重要例外：十字若望（St. John of the Cross，1542–1591）：他认为基督徒的首要目标就是克服欲望（“否定你的欲望，你将找到你心所渴求的东西”）；他虽信天堂却极少提及，反而强调克服欲望的今生益处：一是宁静，二是（更重要的）在生前即与上帝合一。
  • 其建议：劝一切求神契者（无论初学或深造）克制诸欲；达克制之道在涤净灵魂的欲望、执著与抱负。“欲求于一切中满足，须于无物中求满足”；“欲拥有一切，须欲一无所有”；神奖赏那“赤裸于欲望与癖好”的灵魂。
  • 不以世俗兴旺为喜；施散所有，哪怕自己还用得着；顺服更高力量的旨意：“你纵行许多善工，若不舍己、不顺服，对自己和自己的事务不再牵挂，就不会长进。”
  • 他深知我们何等耗神于博取赞赏、亦深知其害：劝我们竭力停止在意他人怎么看；且非但不增强自尊，反要主动放低既有的自尊——善行保密（连让神知道都不要）；竞争处当败而当让；不抱怨他人、不求认可；“偶蒙人赞，当视为神的怜悯——我们本一无是处”；言行思想皆怀自轻，且愿他人轻视我们。其待人总纲毫不妥协：“当活在这世上仿佛只有神与你自己，免得你的心被任何人情所系。”
  • 小事亦不可纵：对琐碎欲望与重大欲望同等用力——克服闲聊之欲、对衣饰、书籍、食制品味的依恋；细微之欲与重大之欲同样有害：“小鸟系以细线或以粗绳，并无分别——即令细线，小鸟同样挣脱不得。”警语：“我们见过许多人……只因开始纵容一点看似无害的交谈与友情之 attachment，便从属灵操练的幸福与安稳中跌落，尽失所有。”
  • 总纲：效法基督——“养成时时效法基督、使自己的一切作为与祂相合的习惯性意愿”；凡事倾向“不求至易而求至难，不求至乐而求至苦，不求至惬而求其寡淡，不求安歇而求劳作，不求慰藉而求无人慰藉，不求其多而求其少，不求至高至贵而求至卑至贱，不求有所欲而求无所欲。”——这听来纯粹是苦行；但须记得，若望这一切牺牲的终极目的不是消灭欲望，而是满足他“与神合一”的那个欲望。

五、伊斯兰教

• 与基督教多相类：穆斯林同样被命与特定欲望搏斗（禁欲清单不同——穆斯林男子可娶二妻而基督徒不可；基督徒可欲猪肉而穆斯林不可）；同样以祈祷克服恶欲；胜出者同样以天堂为赏。
• 基督教试过又放弃了地上天堂，穆斯林却采纳了：《古兰经》的天堂是义人死后的归宿——极乐之园：“有许多果树……两道涌泉……各类水果”；果实“低垂、伸手可及”；义人“靠在锦褥的榻上，榻的内衬是厚锦缎”，“以金饰珠宝镶嵌”，由“永葆青春的僮仆捧着盏、壶、杯，杯中满自常涌的清泉——饮之不致头痛、不致醉”；随意享用“所选的果品与所愿的禽肉”；伴侣是“美目处女，纯如珍藏的明珠”。
• 这描绘的分明是完美的绿洲——沙漠游牧者的梦想成真。换言之，伊斯兰与基督教一样，宗旨不是克服欲望，而是克服某些欲望以便满足另一些欲望——若不在地上，就在天上。

六、三教比较（重要结论）

• 没有佛教天堂。作者起初抓住这一点，认定佛教的欲望观与基督教、伊斯兰教有根本不同：佛教旨在克服欲望，其回报是今生更佳、更宁静的存在；基督教与伊斯兰教则不求克服欲望，而求欲望满足的最大化——今日压制某些欲望，来日（不在今生便在身后）以另一些欲望的满足作补偿。
• 进一步研究后，作者修正了这一判断：其一，实践基督教或伊斯兰教同样能改善今生——至少能节制欲望，虽未必能根除；其二，佛教虽无那种天堂，却信有身后（轮回）：今生所处之界是前世选择的结果，来世所处之界部分取决于今生选择。依业报（karma）之说，今生择善可改善来世（投生为人总好过投生为蟑螂）；选择得当更能免于轮回、跳出生死之轮。故佛教节制欲望的终极目的，归根结底也不是根除欲望，而是使欲望得到最大程度的满足——就此而言，佛教与基督教、伊斯兰教确有相通之处。

第十章 宗教建议（续）：新教教派（Religious Advice Continued: Protestant Sects）

一、总起

• 泛谈“新教的欲望观”有误导性：新教教派繁多、支派之下又有支派。区分各派的因素之一正是其对欲望的立场：欲跳舞，多数新教无妨，某些南方浸信会视之为不洁；旧秩序阿米什的禁欲清单很长，一位论派（Unitarians）则极短。各派对祈祷的力量与天堂的赏报意见一致，在其他控欲技法上则分歧：有的诉诸社区压力，有的主张“不要论断邻人”。
• 本章以阿米什人开篇（指旧秩序阿米什；许多论断不适用于“进步派”）；全美阿米什不过十万人左右，但其与欲望的搏斗异常用心、异常醒目，故值得专章考察。

二、阿米什人（Old Order Amish）

• 阿米什人衣饰、语言（内部使用宾夕法尼亚德语）、出行工具（马车）皆与众不同；常见反应是“古怪”“宗教狂”“抗拒进步”。稍加研究便知：阿米什人之所以不同，很大程度上在于其应对欲望的策略。
• 《奥登农》（Ordnung）：一套大体不成文的行为规则——可乘车不可驾车；拖拉机能用于谷仓、不能下田；可穿直排轮滑、不可骑自行车；自家不能有冷柜、非阿米什邻居家可以有；可用计算器、不可用电脑。
• 根本原则：Gelassenheit（顺服）——顺服于更高的权威（神与阿米什社区）；身为阿米什人，邻居对你如何生活有相当发言权。阿米什人以克己与自我牺牲著称——把自己的欲望，对齐神的旨意与邻人的心愿。
• 克雷比尔（Kraybill）：非阿米什美国人忙着“找到自我”，阿米什人则在努力“失去自我”；他们不是 rugged individualists（坚毅的个人主义者），而是“坚毅的社群主义者”——坚毅，在于甘愿承受外部世界的讥笑以践行社群理想。
• 纠正常见误解：阿米什的目标不是停留在十九世纪，而是守护一种特定的生活方式；二十世纪涌来的诸多便利正威胁该生活方式——若所珍视的是紧密的社区，上个世纪的许多技术突破与其说是福，不如说是祸。
• 阿米什并不拒绝技术，而是选择性接受：采纳能强化社区者，摒弃会削弱社区者。克雷比尔：“阿米什人怀疑，现代性的浮华之下潜藏着一股离心的力量，假以时日会瓦解乃至抹去他们紧密相依的社区。”此惧并非空穴来风——社会疏离正是工业化的主要后果之一。
• 关键认知：技术突破并非生活的必需——人类历史绝大部分时间都活在没有它们的世界。新技术改变生活，但一定是变好吗？阿米什人认为许多改变是变坏：电话、电脑、洗碗机进家门，并不能改善人的生活——如果你追求的是紧密的社区与牢固的家庭纽带。
• “洗碗机省工”之辩：省下来的工做什么？享受闲暇？阿米什人视闲暇为幸福的重大障碍：闲极无事，正是恶欲最易滋生之时——“游手好闲是魔鬼的作坊”。因此阿米什无意省工，反而有意让劳作填满时间。（正因拼命劳作又不为每件新潮消费品掏钱，阿米什人常常相当富有——甚至有阿米什百万富翁。）
• 为何拒用电网电力（电池与自备发电机则不拒）：依赖外部供电削弱自给自足；自给自足比用电便利更重要。限定：绝不排斥依赖社区内部的互助，只排斥依赖社区之外的人。——当然，电池与燃料本身也是外购的；不过一旦外部能源全面断供（电网瘫痪、电池厂停产、石油公司歇业），惯用电池与自备电机的阿米什人，境况想必好过我们其余人。
• 头号关切：看住社会欲望。多数人求自我扩张——求人注意、尊重、钦佩，乃至求人嫉妒；这些社会欲望在很大程度上支配我们的居住、生活与拼命工作的程度。阿米什人反其道而行：不靠衣着出位，而靠衣着趋同；最忌讳的就是衣着显眼——显得自以为与众不同，或竟自以为高人一等。马车个个相同，因为无人想要扎眼的车。非阿米什美国人拼命赶上琼斯一家；阿米什人却拼命“落”在琼斯一家之下。
• 防骄傲机制：有人显出自满，邻居便迅速批评、拉回原位；阿米什人因而尽力维护谦卑的形象——为报章撰文可以不署名；获奖可以请求报纸登消息时隐去姓名。
• 牧师之职本有威望，恐有人“竞选”或就任后倨傲——牧师由抽签产生，且就任后须比邻居更谦卑：普通阿米什男子的马车可以有挡风玻璃，牧师或许就不能享此“奢侈”。
• 以趋同取代出位，等于预先化解一整类社会欲望：与人比拼是一场奇怪的竞赛——输了心酸，赢了也亏（花大钱不说，还招邻人嫉妒）。深思熟虑者对这种“无论输赢都是输”的竞赛理应三思。克雷比尔：正因深思，阿米什人拒绝社会攀比：“阿米什对自私、骄傲与权力的驯服，并非基于‘物质世界或快乐本身即恶’的前提……阿米什人相信，恶在于人自我抬举的欲望，而不在物质世界本身。”
• 趋同的额外红利：统一着装免去追赶时尚的时间、心力与金钱；一觉醒来不必愁穿哪身——克雷比尔：趋同使他们“免于无休止的选择”。
• 弃绝干扰性技术：许多电视节目嘲讽宗教与家庭价值，广告则是引人购买并不需要之物的拙劣骗局——花钱买“被诱惑”的特权实属愚蠢，故弃电视。电话之弊有二：既连通（也即受染于）外部世界，又改变社区内部交流（电话交谈取代面对面——实际遭禁的是家用电话，商用电话一般允许）。汽车使人轻易出入非阿米什地区、暴露于外部影响，故禁购。
• 禁令可以武断，但未必不合理：拖拉机可在谷仓（带动农具）不可下田（下田才是显然的用场）——理由：准许下田→不久驶出农场→进镇拉重物（马车拉不动）→顺手捎带杂货→专为杂货开拖拉机进镇→既然拖拉机可进镇，何不换汽车？既然汽车可进镇，为何不能远行？准拖拉机下田，等于站上滑梯顶端，一路滑向驾车远行——而那将瓦解社区。
• 类似的滑坡论证也用于禁家庭布线通电：电一到手，不用来点灯、微波炉、电视便是愚蠢——而这些都在瓦解阿米什的生活肌理。
• 滑坡论证本可疑：从逻辑上说，站在滑梯顶端完全可以永远不滑。阿米什人承认这一点，但指出：给滑坡上油的不是逻辑，而是人性——人“能够”停住，但多数人“并不”停住；走出一小步“看似无害”之后，回过神来已跌坐滑梯底。
• 分裂教派印证此惧：二十世纪初电话问世，部分阿米什人开始使用；主教惧其后果而禁电话。一派不从，1910年自立教会，继而沿滑梯而下——拖拉机、电灯，然后是汽车。（阿米什人似乎压抑着对汽车的渴望——某阿米什人语：“离开阿米什教会的人，头一件事就是买辆车。”）
• 启示：凡欲对付欲望者，必须订立半任意的（semiarbitrary）生活规则。反观我们自己的生活，处处可寻这类自设的半任意规则：酒（不独酌、日落前不饮、不喝烈酒、红酒限价）；信用卡（月底不得留余额、干脆不用、限张数、限额）；娱乐（家里不放电视、或放电视不装有线）。划线划在何处确难辩护，但滑坡式推理足以说明：总得画一条线——哪怕任意的一条——以防生活方式的慢性滑坡。
• 半任意规则也是对抗人性贪得无厌的重要手段：叔本华：“限制才带来幸福；我们的视野、工作范围、与世界的接触点越是受限，我们越幸福。”不自我设限，便会永不知足、坠入满足跑步机。给信用设一条任意上限，即是当众（对自己）承认自己在这件事上有贪得无厌的潜能——声明自己此番必须学会以有限的信用为足，因为更多是没有的。
• 阿米什的洞见：自设且自执的限制是脆弱之物——故阿米什让社区来定规与执法。违反《奥登农》者或须当众认错，甚至跪在邻里面前。（天主教亦靠告解约束信众，但所告者是对神父、且守密。）拒不认错者可能被绝罚（出教）。
• 绝罚有真牙齿：生为阿米什、长为阿米什，抛下社区去“世界”讨生活极难——难以融入；若留在社区而不认错，则遭回避（shunning）：可与受回避者交谈，不可与之握手；可施予、不可受纳（受回避的女子不能把婴儿直接递给母亲，孩子须经第三人转递）；赴亲族婚宴须独坐一桌。某阿米什人语：受回避者感觉自己“像一头山羊，或一块烂泥”。回避是极强的社会压力——足以令除极少数之外的所有阿米什人把欲望守住《奥登农》的边界。
• 当然，回避有效的前提：当事人在乎社区的眼光，且有羞耻心。对许多非阿米什邻居而言，回避全然无效——尤其那些与欲望交锋落败后不以为耻、反而上电视访谈向全世界夸耀其堕落的人。
• 阿米什借力社会压力 vs 现代西方人的弃力：现代人入教不是顺服教规，而是向教会施压、要教义迁就自己的生活方式；越来越多的人连这点干预也不容忍——索性自创私人宗教（犹太教、卫理公会、基督教科学各掺一点，再加一撮佛教调味）。自创宗教者自任权威——自己不罚自己，就无人来罚；其险在于：这种私人宗教对节制欲望多半毫无用处，因为他们永远不会惩罚自己。
• 若邻人乃至全社区谴责其“私人宗教”下的生活方式，他们既不会理睬也不会羞愧，反而反咬一口，指控对方“好论断人”。
• 许多人要的是追求欲望对象的绝对自由——不止要求容忍，还要求背书。他们没意识到：对欲望全无边界，便几乎永无满足之日。完全可以设想：那个一在家里装电话就要当众蒙羞的阿米什人，反倒比那个无视神与邻人、整天追逐脑中每一个欲望的人，更有指望获得持久的幸福。
• 入教的诸般好处（融入邻里、教堂婚礼、从政接受度、或许还有天堂）之中，最重要的莫过于：借助宗教实现自我改造——驾驭欲望——从而增加拥有幸福而有意义人生的概率。可悲的是，太多自称信教的人恰恰拒绝这种改造。

三、Rumspringa（阿米什青春放纵期）

• 阿米什成年礼 rumspringa（字面义“四处跑动”）为人性欲望提供了一面镜子。阿米什孩童自幼浸润 Gelassenheit（顺服神意与社区），青少年极为守规矩；年满十六，管束骤松。旧时 rumspringa 不过是男女青年之间多一些走动，加上些微对权威的软性反抗（五六十年代把头发剪得比长辈短些，七八十年代留得长些）。
• 九十年代起，rumspringa 大幅世俗化：阿米什少男少女与非阿米什同龄人同样打扮、同样派对（舞会、啤酒桶、电吉他乐队），在马车上装（电池驱动的）CD机；若父母富有溺爱，甚至能弄到一辆跑车。
• 这批少年所做的，不过是用一种趋同替换另一种趋同——只是这个念头多半不会出现在他们脑中。
• 九十年代末，rumspringa 对部分青年已沦为放纵：1998年，两名阿米什少年因替“异教徒”摩托帮派贩卖可卡因被捕——讽刺至极——各判12个月，许多阿米什人还嫌判轻。
• rumspringa 的终局（约19到22岁之间）：阿米什青年面临抉择——入教（阿米什属再洗礼派，主张成人受洗；须放弃“世界”的享乐），或继续享乐但放弃社区的一切益处且不得在教内婚配。令人震惊的是：90%的阿米什青年选择了放弃世界的享乐、回归清苦得多的阿米什生活方式。或许他们认识到：把欲望守在社区设定的边界内，终究比追逐每一个冒出来的欲望更幸福；或者（愤世者会说）前十六年洗脑太彻底，已无法想象另一种活法。
• 阿米什容许青春放纵的两大理由：其一（神学）：既信成人受洗，入教的决定就必须自由且知情；从未让孩子见过替代生活方式，其入教便既不自由也不知情。其二（现实）：社群的存续要求成员思想一致、懂得顺服；强行把个体化倾向强的后代留在教内，等于埋下日后失和的种子。
• rumspringa 亦揭示儿童发展的真相：非阿米什父母眼看自己甜美的孩子到十几岁变得乖戾叛逆，不禁自问：若当初管教更严、铲除一切不良影响，是否可以避免？阿米什的经验表明：即便管教从严、环境严控，孩子照样反抗权威。

四、胡特尔派（Hutterites）

• 另一支旧秩序教派：阿米什聚居于宾州、俄亥俄、印第安纳诸州；胡特尔派聚居于蒙大拿、南达科他与阿尔伯塔、萨斯喀彻温、马尼托巴诸省。胡特尔派比阿米什早一个多世纪产生，却晚一个多世纪来到北美。
• 表面与阿米什相似：同样刻意与“世人”保持距离、同样屏蔽外部影响（禁电视的理由：“电视带来毁灭，好莱坞是世界的下水道”）；同样以农为业；同样强调克服骄傲与自我意志、顺服更高权威；宗教立场亦相近（皆源自再洗礼派）。
• 差异一：对技术更宽容——农场上卡车、面包车、拖拉机照用不误；家中用外供电力；厨房有电烤箱与冷柜（但无自动洗碗机——洗碗机之禁恰是“男性领袖划半任意界线”的例子）。
• 差异二（最值得欲望研究者注意）：对私有财产的态度——阿米什允许私产：私宅、农场、马车皆可自有，因此可能富甲一方乃至百万富翁。胡特尔派禁止私产（衣物与少量私人物品除外）：群居于集体公寓（每处殖民点为一圈公寓楼，环绕公共食堂与教堂）；不为报酬而工作；有的社区给成员极少的现金补贴（每月不足10美元）用于购置私产；离社者净身出户（受洗时即须放弃一切殖民财产的主张）；据估计只有约5%的胡特尔派成员选择离开。
• 为什么禁私产？私产滋生欲望——想占有他人之物的欲望、随之而来的嫉妒、以及无论如何占有都还想要更多的无底之欲。废私产，即铲除人间纷争与个人不满的一大根源。胡特尔派如此认为并不奇怪；奇怪的反倒是：其他旧秩序教派既然在防堵恶欲上肯下如此极端的功夫，为何在禁私产上却止步？
• 与私产的搏斗不易（十七世纪某胡特尔领袖：“男人抓住财产，就像毛虫抓住菜叶”）。其执行办法：从小教孩子分享；群居密处令违规几乎不可能——密探无处不在；私藏财物者须当众认罪，另有当众羞辱之罚（独自进餐、睡幼儿园）。禁令似乎奏效：胡特尔派堪称北美最古老、最成功的公有社群。
• 为何甘受这种干预？双重回报：其一在今生——深切的社区归属感，且免去现代生活的诸多焦虑（无需攀爬职业阶梯、无需经营成功形象、无需操心退休）；其二在天国——胡特尔派把自己的殖民点看作天堂的前厅。

五、震颤派（Shakers）与独身

• 胡特尔派虽废私产，却如阿米什一样允许婚内性关系。但“在性上占有”一个人，岂非比占有财物滋生更不洁的欲望？既然连私产都放弃了，为何不连性也放弃？为何不推行全体独身？
• 有些宗教只要求部分成员独身（如天主教神父）；震颤派（United Society of Believers in Christ’s Second Appearing）惊人之处在于要求全体成员独身。其源可溯至1685年《南特敕令》废止后产生的法国卡米撒派；1774年来到美国。
• 震颤派与胡特尔派多相类：不惧进步（圆锯与洗衣机都出自震颤派）；废除私产（土地建筑归公）。不同的是：震颤派不容成员间的性关系。其理由：独身提高得救的机会；且有利于强烈的社区感——这对震颤派至关重要。
• 教派的增长策略：多数宗教双管齐下——劝人入教 + 要求信徒在教内养育子女。胡特尔派与震颤派皆是例外：胡特尔派不传教、也不敞臂欢迎皈依者，却以惊人的生育率著称（二十世纪上半叶一家十个孩子很寻常）——或许是全球增长最快的宗教团体。震颤派则纯靠皈依：单身者加入，家庭也可加入（已婚夫妇入会须放弃进一步的性生活，并放弃彼此间的特殊眷恋）；震颤派还收养孤儿，其中许多成年后自愿选择震颤派生活。
• 尽管有此先天障碍，震颤派曾相当成功：十八世纪末寥寥数人，内战前十年代达到六千人的顶峰；如今所剩无几——其衰落与其说归咎于独身，不如说归咎于社会变迁。
• 何谓独身（celibacy）？历史上本义只是“未婚”；如今指戒绝性交（无论婚内婚外）；某些修会还须戒绝自慰。
• 独身绝非易事：我们天生布线便会让性欲自发涌起。欲独身者需要阻止这些欲望的方略。方略之一：清除环境中的性刺激源——独居可致，但独居压抑；退而求其次住进单一性别的社区，但只要有人在场，性念头仍会被触发。故修道院处处设防防“擦枪走火”：塔本尼西修道院的帕科米乌（Pachomius）规定——僧人坐时须盖膝、弯腰须掩臀、不得为彼此剔除脚上的刺。
• 男女混居的震颤派须加倍设防：震颤派《千年法》禁止男女独处、共事、私谈、通信、楼梯擦肩、试穿异性衣物、握手、乃至互相眨眼；女子不得为男子补他正穿在身上的衣服；女子在震颤派聚会上也不得“盘腿而坐，或作任何不雅坐姿”。
• 宗教性独身者的武器：祈祷。诺里斯（Kathleen Norris）引一位修女的话：“维系独身需要深沉的祈祷生活。艰难的抉择要在经年累月中一次次做出，唯有祈祷能给我独身所需的自我超越。”且修道院中纪律与“被抓住即蒙羞”的预期构成又一层动力。诺里斯补充：受访修女虽被要求守独身，却几乎没得到过如何守成的指导——一位修女坦言：“我们基本只能自己摸索，因为性这个话题根本不许讨论。”
• 另一技法：培养对异性的深仇——这似乎是第一个千年修道者的通例；现代修士多非厌女者，反而经独身修炼出一种对女性的欣赏，或许超过那些以性为动机之一的男性。
• 纵然做得到——为什么要放弃性？这是现代人最大的疑问：为何拒绝唾手可得的快乐？
• 先泼一盆冷水：多数人本就 routinely 拒绝快乐机会——明知可卡因与海洛因极乐，多数人拒不沾染；在性方面，我们都是“选择性独身者”：会拒绝嫖妓、拒绝婚前性行为；稳定关系中人会拒绝出轨。吃遍每个性机会的人凤毛麟角。道理简单：性的快乐，如毒品的快乐，是有价格的；我们之所以“选择性独身”，是因为懂得有时这价格不值。真正的独身者特殊之处在于：他们认为这价格从来不值——以有性的方式活着，失去的多于得到的。
• 性的代价（按震颤派的说法）：降低得救的机会——代价极高；此外还有现世代价：强烈的社区感只有当人人视社区为家庭时才可能，而只要有人把某些成员看得比别的成员更亲近，这就无从谈起。（诺里斯：“修院中人独身有一个非常现实的原因：他们所向往的那种共同体生活，经不起人们成双成对。”）
• 即便不求天堂、不图社区，性也有代价：欲念一起，便从手头之事分心；坠入爱河会令头脑塞满侵入性念头、损害专注。性消耗我们大量精力——把它从更“高贵”的事务上分流出去。
• 独身者指望：压抑——最好根除——性欲之后，重新夺回专注，把日子花在自己认为该做的事上，而非演化程序 dictates 之事上。独身者留在正轨上的机会大得多，达成自设任务的精力也多得多——诺里斯所访的独身者正是要“把性能量升华到性交与生育之外的目的上去”。
• 性的又一重代价：人际关系被其“染色”：有性者按“做性伴侣的可欲度”给结识的人分类——晚会上男子撇下聪慧而相貌平平的女士，穿过房间去结识美艳却数周无一念头的女士；女子拒绝某男的朋友之谊，疑其醉翁之意在性——或怕这友谊贬低自己在别的男人眼中的性吸引力。独身者的人际关系没有这层污染：他们把人当人看，而非潜在的性伴侣。
• 与独身者交往令人耳目一新：诺里斯：“独身者的魅力在于，无论你是谁，他都能让你感到被欣赏、被放大……他们交谈时那种缜密的专注——全神聆听、郑重回应——永远令人惊叹。”他们“倾听时不占有、不居高”。诺里斯描写一位肥胖而相貌平平的女大学生：与年轻修士交谈时惊觉，修士们对她所说的话，与对她漂亮室友所说的，投注了同等的注意。
• 独身者体验着一种我们少有的爱：这种爱不排他（爱此人不减爱彼人）、不占有（不是要利用或索取，而是要成全）。一位修女说：“独身首先意味着以这样一种方式去爱人：它使你自由地去服务他人。否则独身毫无意义。”
• 独身之爱酷似父母之爱：父母之爱一般既不排他（爱此子不减爱彼子）也不占有（好父母不求剥削孩子、只求成全孩子）。体验过父母之爱者知道那是何等美事——试想对身边每一个人都怀着这样的爱。
• 谁更自由？有性者自诩自由、讥独身者受压抑；独身者恰恰相反。诺里斯：“成熟的独身者谈起独身的价值，‘自由’是他们最常用的词——把精力专注 于事奉与共同生活的自由；不背弃任何一人而爱众多人的自由。”一位修女说：健康的独身“意味着不去想‘我舍弃了什么’，而去想‘因为舍弃，我获得了什么，从而能为教会与他人做什么’。”
• 欧奈达公社（Oneida Community）：1848年由约翰·汉弗莱·诺伊斯（John Humphrey Noyes）创于纽约州欧奈达并长期领导。诺伊斯创立前曾访震颤派社区并心向往之，自言：“若我相信震颤派的天堂，我此刻就是震颤派。”欧奈达与震颤派有诸多相同：废除私产、私利服从公益、以宗教为立社之本（诺伊斯奉行至善主义（Perfectionism）——有人称之为“新英格兰公理会的一个出走支派”）。他也同意震颤派的诊断：性欲使人结成排他的小家庭，损害共同体——欲强其社，必先治其欲。
• 但药方相反：诺伊斯认为削弱性欲破坏力的最佳办法不是压制（震颤派的独身），而是满足：“全面禁止性交与全面开放性交，就切断排他之妒与排他之争而言，效果相同——震颤派确实精明；但他们为了社会的安宁牺牲了社会的活力。”
• 欧奈达的实践：自由之爱当家——无人与任何人结婚；毋宁说，每个男人与每个女人“结婚”；性伴侣经常轮换。一旦看出两人之间正形成威胁共同体的“特殊之爱”，即施以“相互批评”——社员群起数落、责令改过；怙恶不悛者或被暂停、限制性权利。一对男女的特殊之爱实在无法拔除，被告知：想留社，须在关系之外生子——他们照办了。
• 诺伊斯的性经济学：许可性交将使其贬值：性交频繁且对象够多，便失去情感分量，沦为与握手相当的动作。诺伊斯认为无论宗教还是世俗理由，都不该把性交区别于握手：“性结合的外在行为与其他任何行为一样纯真美好”；“在神圣的共同体中，性交之不该由法限定，正如饮食之不该由法限定——两者同样无需羞耻”。
• 避孕问题（有效避孕法问世之前，这是否 endless pregnancy 的配方？）：诺伊斯不反对性交，但认为男子射精于女子体内是不当的——形同“只为倒空枪膛而朝挚友开枪”；体外排精（coitus interruptus）亦被斥为浪费。他所倡导的是“男性节制（male continence）”——史家福斯特称之为“独身式性交”：性交全程不射精（体内不射、拔出后也不射）；由绝经妇女向新社员传授此技。（偶尔为生育目的行房——射精之禁自然解除——但须社区许可，或社区要求。）
• 独身式性交看来确是有效的节育手段，且想必使性对女性更愉快；至于它能否阻断浪漫 attachment，则可疑——诺伊斯本人似乎就对社员玛丽·克拉金怀有经久不衰的特殊之爱。
• 欧奈达公社存续近三十二年，鼎盛时250人；终因内部张力与外部压力而散场——可以想见，十九世纪的美国人容不下一个奉行自由之爱的共同体。
• 诺伊斯若活在今天，多半会惊叹其观念大获全胜：美国乃至世界大部分地区，六十年代困扰世人的“性拘禁”已被征服；性从“与唯一的人、在特别的情形下从事的极特别之事”，变成如打保龄球一般的寻常消遣。大学校园里，许多学生引以为傲的不是成绩与苦干，而是豪放的性生活——他们自认为不像父母、更不像曾祖父母那样，是自由的。
• 作者反驳：自由的是曾祖父母——他们驾驭自己的性欲，而不是被性欲驾驭；性解放的子孙所做的，恰恰是演化程序命他们做的事：机会一来就做爱。他们不是自由，而是任凭腰间做主；奴役之深，以致其中一些人竟把“毫无性自制力”——即不假思索服从演化程序指令的能力——当作自己人格认同的核心。他们像那些奴役太深、竟以为主子服苦役为荣的奴隶。
• 纵欲的现世账单：许多年轻女子因毫无性自制而未婚先孕，人生随之大乱：无法过自己选择的生活，只能一边上学、一边打一份多半厌恶的最低薪工作，还要独自育儿；孩子之父同样要边上学边打工付抚养费；他们孩子的人生同样一团糟——但那是另一个故事。
• 有些青少年刻意怀孕：见过为人父母改变他人，便想给自己来一场同样的蜕变。他们不懂的是：这种蜕变之所以发生，是因为母亲甘愿为孩子牺牲；牺牲之所以可能，是因为母亲已获得相当程度的欲望驾驭力——自己想要什么，已经不再那么重要；也正因蜕变了，那些牺牲才不显其为牺牲。年轻女子怀了孕却不愿牺牲，蜕变便无从发生：母职于她不是无上丰厚的修行，而是无穷无尽的烦扰。
• 对性解放者而言，独身绝无可能：性自律之弊显然大于利。可他们幼年时全都独身，生活照样给了他们许多；而随着年岁增长，许多人会自然地重归独身。有人会为性能力的衰退而哀叹；对志在驾驭欲望者，这无异天赐。希腊剧作家索福克勒斯年迈时被问是否仍能行房，答曰：“我非常庆幸摆脱了它，就像奴隶摆脱了一个又疯又狠的主人。”——今日的性解放者浑然不觉，正骄傲地戴着同一位主人的锁链。

第十一章 哲学建议（Philosophical Advice）

一、哲学建议的特点与选材

• 哲学建议与宗教建议有两点不同：其功效须兑现于今生（不在来世或转世），且须以理性（而非祈祷或冥想）兑现。
• 作者聚焦两千年前鼎盛的三大希腊化哲学——斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义、怀疑论；几乎不谈二十世纪哲学。原因：多数现代哲学家以“指导人生”为耻，终日纠缠于理论争端（假定能解决——多数哲学争端永远无解——其结论对非职业哲学家的人生毫无影响）；现代哲学根本没有“人生哲学”的位置。
• 希腊化哲学正相反：做哲学的头号理由就是活得更好。伊壁鸠鲁（前341–前270）：“不能医治人类痛苦的哲学家之言是徒劳的。”塞内加（公元前3–公元65）：登哲学家之门者应日有所得，“回家时是个更健康的人，至少更接近成为这样的人”。而哲学的正当目标是什么？塞内加：“哲学以幸福之境为目标。”

二、斯多葛主义（Stoicism）

• 斯多葛派绝非 lowercase-s 的“stoic”（麻木冷漠）：词典义（“对喜怒哀乐似乎无动于衷”）易使人误以为他们是情感僵尸；考其行实：罗德岛的波西多尼乌斯（Posidonius）“博学多才，既是史家又是旅行家，富于科学兴趣——计算过地球周长、证明了潮汐与月相的关联”；小加图（Cato the Younger）慨然对抗凯撒独裁；塞内加堪称其时代最非凡的人物之一——不仅著述哲学，还是尼禄的首席顾问、杰出的剧作家，并有金融奇才（相当于一世纪的投资银行家）；马可·奥勒留（121–180）不但是最后一位大斯多葛，还堪称最伟大的罗马皇帝之一。
• 核心教义：好人生的关键在于驾驭欲望。马可·奥勒留劝人“抵制肉体的低语”、“不要沉溺于‘未曾拥有之物’的迷梦”、更笼统地“抹去幻想；勒住冲动；熄灭欲望”。驾驭欲望的报偿是什么？宁静（tranquility）。
• 宁静不等于镇静剂式的麻木。塞内加：“我们（斯多葛派）所求的是：心如何能始终走一条平稳而顺遂的航线，对自己心怀善意，带着喜乐审视自己的处境而不使这喜乐中断，安居于平和之境，既不亢奋，也不低沉。”
• 这段话也证明斯多葛派并非无情：lowercase-s 之“stoic”对喜乐冷淡，大写S的斯多葛派欢迎喜乐。塞内加：成功的斯多葛——所谓“圣贤（sage）”——“不论其愿意与否，必然常有愉悦相伴，一种深沉的、发自心底的喜悦，因为他在自身资源中寻找快乐，不求比内心之乐更大的快乐”。（相比这些内在之乐，“可怜的身体”所供的快感“微不足道、琐屑而短暂”。）总体而言，斯多葛派不是要放逐情绪，而是要尽可能减少扰乱宁静的负面情绪（如怒与悲）；他们珍视正面情绪，喜乐位居其首。
• 如何驾驭欲望？他们不劝冥想（如禅）也不劝祈祷（如基督徒），而主张：密切注视、仔细思考我们的欲望，便可对不良欲望占据上风——因此斯多葛派成了欲望的敏锐观察者，其建议皆基于观察。
• 艾比克泰德（Epictetus，50–138）的核心洞见：“有些事取决于我们，有些事不取决于我们。”取决于我们者：意见、冲动、欲望、厌恶；不取决于（或只部分取决于）我们者：身体处境、名声。为不受我们掌控之事烦忧毫无意义——那是时间精力的浪费，是失望人生的配方；把时间精力只花在可控之事上，你会快乐得多。换言之：只玩稳赢的游戏，便可立于不败。
• 只求力所能及之物，还给我们最大限度的自由：“一个人的主人，是能决定他欲求之物的得与失的人。凡愿自由者，就不要欲求或回避任何取决于他人的东西——否则他必然为奴。”
• 命运打击的应对：人生难免横祸——生病、亲友亡故、蒙冤、失窃。艾比克泰德的对策：说服自己这些不幸是命中注定、无可避免的；宿命态度能卸去大半刺痛：“不要要求事情如你所愿地发生，而要如实地接受事情的发生——如此你的人生便顺遂了。”（这劝诫于今人听来古怪，但艾比克泰德的时代人人默认自己有命运。）
• 塞内加论“自然欲望与不自然欲望”：克制不知足的重要一步是分辨二者：“自然的欲望有限；出于错误意见的欲望则无处可止，因为虚假没有终点。”渴而思饮是自然欲望——喝下即解；求财是不自然欲望——越有越要。对不自然欲望，三思而后行。
• 克制有价，顺从更贵：压制恶欲固然费力，但须与满足它的代价相权：性欲之流——抵抗虽不痛快，放纵却可使人悲惨（塞内加：“贞洁者从容有余，荒淫者片刻无闲”）；“每一种美德都易于守护，而恶习的养成却代价高昂。”
• 愤怒是宁静之敌：不能制怒者必然悲惨，因为这个不完美的世界处处可供动怒。塞内加描摹怒者的一生：“你会与这个人吵完又与那个人吵——与奴隶、获释奴，与父母、儿女，与熟人、陌生人；处处都是动怒的由头，除非心智出面调停……把宝贵的光阴糟蹋在一件糟糕的营生上！”
• 制怒之术（《论愤怒》/De Ira）：“息怒的最好药方是延迟”（即俗话数到十）；还有与佛教“念头替换”如出一辙的Advice：“把愤怒的一切表征都翻转过来：面容放松，声音放柔，脚步放慢。渐渐地，外在会反过来塑造内在。”
• 他人与宁静：求人赞赏之欲令人焦虑不宁。艾比克泰德的处方：“无论人说什么，一概不必理会——那不在你的权界之内。”整日忧心人言者，等于拱手交出自由：“一旦你转而取悦他人，你便失去了自己的人生规划。”
• 侮辱：刺痛你的不是侮辱本身（那不过是些字词），而是你对侮辱的心理反应。若想“我被狠狠羞辱了”，便觉刺痛；若想“出言辱我之人无足轻重，他不过是个孩童、一条吠犬，把他的话放在心上就太蠢了”，侮辱便被中和。换言之：凡觉被辱，咎在自身。
• 一致性要求：既无视辱骂，也应无视赞美——不相信其恶评却采信其好评，是理智上的不诚实。艾比克泰德：“有人夸斯多葛派，他会在心里笑这个夸他的人。”更进一层：“若人人觉得你了不起，你要提防自己。”此外，警惕他人评价的斯多葛派，同样警惕自我评价——他要“像提防一名潜伏的敌人那样提防自己”。
• 他人还能“传染”恶欲：恶欲如传染病——躲开感冒患者，也须躲开热衷名利的患者：与之交往，我们很快发现自己也染上同样的渴望（塞内加）。还要躲开“成天哭丧、逢诉必乐的忧郁者”，因为“那个总是沮丧、事事哀叹的同伴，是宁静之敌”。
• 论财富：常人视有钱为福，斯多葛派却深知财富足以扰宁。塞内加：没有钱的痛苦，小于失去钱的痛苦；拥有越少，焦虑越少；对金钱的目标应当是“一份不至沦于贫困、却也离贫困不远的家当”。
• 达到小康之后：练习贫穷：“时不时给自己安排几天，满足于最粗糙的食物且食之甚少，穿粗劣的衣裳，并自问：‘这就是我从前害怕的东西吗？’”练过之后，你会发现贫穷远不如想象可怕，有朝一日坠入贫困的前景也就更难扰乱宁静。
• 塞内加本人富甲一方却鼓吹贫穷，被讥为“史上言行不一最著名的案例”；他的回应：享受财富并无不妥，只要不攀附于它。（此思路与佛陀相通——“奴役人的不是生命、财富与权力，而是对它们的执著。”）斯多葛派不反对享受人生（财富、友谊、健康皆可），只要求以不沦为享受之奴隶的方式去享受。
• 对“适应”的防御：努力常怀对已有之物的喜悦——即阻断第五章所述的心理适应。马可：一旦开始把所有物视作理所当然，就想一想若失去它们会何等渴望。（叔本华呼应：与其老想着自己没有的，不如不时停下来想一想：若失去现有的，我作何感受。）
• 塞内加的日省法（承自斯多葛派哲人昆图斯·塞克斯提乌斯）：每夜就寝前审问自己的心：“今天你治好了哪个毛病？抵制了哪个缺点？在何处有所长进？……还有什么比这样‘筛过’一整天更美好的习惯吗？”塞内加示范自省：“因未得尊座而迁怒主人、司仪与坐在上首的客人——疯子，你坐在长沙发的哪一头，与你的荣辱何干？一只坐垫能增添你的尊荣还是耻辱？”另一则：“宴席上有人拿你打趣、话里带刺——记住离粗鄙之辈远一点。”——两千年来，人性几乎未变。

三、学生对斯多葛的两大困惑

1. 为何以宁静为目标，而非精彩刺激的人生？（此疑同样适用于其他希腊化学派、印度教、道教、佛教与十字若望版的基督教。）对宁静的向往似乎是人生阶段之事：年轻人主动追求动荡，生活一旦平静反要亲手打破。许多学生痛恨“将就”宁静——其实他们什么都不肯将就：他们想象世界会顺从他们的意志。“将就”等于认输、等于人生败给了生活。但随着阅历增长，他们多半发现世界不仅不会给他们想要的，还会周期性地抢走他们辛苦挣来的；在数年或数十年的失败（或全或半）之后，多数人认清世界不会向他们的意志弯腰；与此相伴的是精力衰退——动荡不再那么耐受——宁静开始变得动听。
   • 作者点评：“不肯将就”其实是荒谬的：只有当你将就了，你才有可能欣赏你将就的东西；也只有当你获得了这种欣赏，你才有可能得到——纵然不是世俗成功——比它更珍贵的东西：满足（satisfaction）。
2. 斯多葛的情感冷漠（有人斥为“无人性”）：学生尤其反感艾比克泰德一段话：“对任何事物都不要说‘我失去了它’，而要说‘我还回去了’。孩子死了？是还回去了。妻子死了？是还回去了。”学生的解读：斯多葛派对人情感疏离——斯多葛丈夫对妻子的态度不是“我如此爱你，失去你我会崩溃”，而是“我爱你，但你若遭不测，我没事”。学生质问：失去所爱不痛哭，就不曾真爱过。
   • 作者认为这一解读错了：艾比克泰德并非主张情感疏离——我们应当允许强烈的 attachment 形成；只是同时要明白，人生多有不测，强行掌控不可控之事，只会招致无谓的悲恸与动荡——而亲友之死，恰恰常在我们掌控之外。
   • 斯多葛态度反能造就更深更满的关系：设想两位丈夫。一位默认妻子永远在侧——这默认令他把妻子视作理所当然：今天该为她做的、该对她说的，尽可推到明天；她一旦亡故，他的大半悲恸其实是虚掷的机会的情绪表达（“要是我当初……”）。斯多葛丈夫则绝不默认妻子永在——他清楚她可能顷刻间被（命运）夺走；因此今日能做能说的，绝不留到明天；他远不会把妻子视作理所当然；她若真被夺走，他的遗憾也少得多——能做的，生前都已尽力做了。
   • 这与禅相通：禅亦强调万物无常——正因事物可能不告而夺，我们须趁其尚在，用心享用。娜塔莉·戈德堡讲过禅门如何面对死亡：禅修中心同仁得知同修克里斯·皮尔西格（《禅与摩托车维修艺术》作者罗伯特·皮尔西格之子）无缘无故遇刺身亡；她等师父的日常开示，指望师父说点什么“让一切好受些”。师父只说：“人类有个执念：以为我们都会寿终正寝。这不过是个念头。谁也不知道自己的死期何时到来。克里斯的死期就是现在。这是关于无常的一堂大课。”仅此而已——无怒，无泪。戈德堡为师父的“冷漠”而震惊。
   • 斯多葛的重心不在处理悲伤，而在预防悲伤：过斯多葛（或禅）的生活，你会在好东西尚在时尽情享受；它们消逝时，你自然比那些默认“好东西永远都在”的人少些悲恸——也就不会让“要是我当初”之类的念头折磨自己。
   • 斯多葛不要求过冷硬无情的生活，只要求认识到：人生多有不可控之事，因此予人快乐者多属过客——财物会失窃、友谊会终结、亲人会死去。这份认知可能显得情感疏离，却也使他们能“情感在场”——活在当下。

四、伊壁鸠鲁主义（Epicureanism）

• 伊壁鸠鲁创立同名学派；伊壁鸠鲁派与斯多葛派在若干根本教义上相左（例如拒斥斯多葛的宿命论），但考察其人生哲学，共同点甚多。
• 同享宁静之鹄的：伊壁鸠鲁：“与其躺在金榻玉几之间满怀烦忧，不如安卧草荐而心无恐惧。”与斯多葛派一样对内心的欲望保持警惕：“每个欲望都必须面对这样的拷问：所欲达成，我将会怎样？所欲不遂，我又将会怎样？”——言下之意：一经此问，多数人会发现得到所欲与得不到所欲，境况并无二致。伊壁鸠鲁也与马可相同，主张不去追新猎奇，而要努力想要已有之物：“莫因渴求未得而糟蹋已得；须记你已得的一切同样是命运的馈赠。”
• 同主驾驭欲望：“不幸或来自恐惧，或来自空虚而无度的欲望：人若能约束这两者，便能赢得洞明的至福。”其中一环是驾驭对社会地位的欲望：不求扬名，但求“默默无闻地活着（live unknown）”。
• 贬斥物质财富：“以人生的自然目的来衡量，贫穷就是大财富；无限的财富就是大贫穷。”财富极少能补偿获取它所需的苦役；且除非甘为“群氓或君王”之仆，聚敛财物谈何容易——聚敛的同时，我们通常交出自由。“许多人发了财，并没有逃离他们的不幸，只是换上了更大的不幸。”
• 大小写之辨：正如大写S的斯多葛派不是 lowercase-s 的 stoic（冷漠者），大写E的伊壁鸠鲁派也不是 lowercase-e 的 epicurean（饕餮客）。词典把 epicurean 定义为“沉溺感官享乐、尤好美食安逸之人”；上述伊壁鸠鲁派根本不合格——伊壁鸠鲁本人：“造就美好生活的，不是无休止的宴饮狂欢，不是美色的满足，不是富席上的鱼馔珍馐，而是清醒的推理：探究一切取舍的缘由，并驱除那些给心灵带来最大纷扰的空泛意见。”

五、怀疑论（Skepticism / Pyrrhonism）

• 斯多葛派不“stoic”、伊壁鸠鲁派不“epicurean”，怀疑派倒是货真价实的怀疑：其主张是——幸福宁静生活的关键，在于拒绝对周围世界形成信念。
• 埃利斯的皮浪（Pyrrho of Elis，约前360–前270）创希腊怀疑论（又称皮浪主义）；五百年后塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）将其发扬光大。
• 核心论点：我们所受的许多痛苦，是“我们持有的意见”的后果。设想被针刺：疼痛当然有。若是应你之请给你打流感针的医生所刺，你便接受、耐受；若是陌生暴徒所刺，同样的肉体之痛将被“遭此袭击的义愤”放大许多倍——肉体之痛可以完全相同，心理之痛却天差地别。（此论与斯多葛之说遥相呼应：伤我们的与其说是周围世界，不如说是我们头脑里的想法。）
• 怀疑派的希望：拒绝认定事物是坏的，便可少痛而得宁静：“怀疑派虽经由感官而受情绪触动，但因不认定其所受者本性为恶，其所受情绪是适度的。”塞克斯都并不许诺完美世界：怀疑派照样挨冻受渴；只因不认定冷与渴“本性为恶”，同境之下其所受的痛与忧便少于非怀疑派。
• 对“可欲与可恶”同样悬置判断：一旦允许自己相信某物可欲或可恶，便为自己“搅起一场灾祸的洪流”：得不到则“因求之不得而极度烦乱”；得到了则“或因狂喜过度、或因日夜看守其所得而永无宁时”。以财富为例：求财而不得者双重受扰——既苦于无财，又苦于求财之劳；求财而得者三重受扰——“狂喜过度；为保住财富而劳碌；为害怕失去而忧惧煎熬”。反观视财富为既不可欲亦不可恶者：“不因其不在场而烦恼，不因其在场而狂喜——无论何境，皆泰然自若。”
• 塞克斯都：“每个人都是因为执着而持久地追求自认为善且可欲之物，才不知不觉跌进近旁的邪恶。”——信钱善，便追逐而沦为守财奴；信名善，便招来“大恶”之名缰利锁；信乐善，便招来“堕落之境”的享乐瘾；反之，宣告“没有什么是天性可欲的，正如没有什么是天性可避的”，便能活得幸福而波澜不惊。
• 怀疑派的东方渊源：有证据表明皮浪曾随亚历山大大帝东征；东方哲学确有相似之论——如佛教Advice：“对治之道是静心，令心不再作拣择、不再对某些现象培养执著、对另一些培养厌恶”；“当设法叫心别做那类引向贪执的分别”。直白地读，这与塞克斯都“悬置可欲性判断”的建议如出一辙。
• 如何避免形成可欲性信念？首先，尽量无视他人意见。在怀疑派看来，他人是危险的——我们的信念主要拜他们所赐：他们向我们灌输；阻力最小之路是从众：信他人所信，便被赞许欢迎；拒信，则被无视、被排斥——若他们足够强大且不开化，甚至坐牢杀头。
• 塞克斯都更进一层：听信他人已够糟，更糟的是所信彼此矛盾：若习惯以“别人信其为善与否”来断善恶，而多数东西总是一部分人追逐、另一部分人躲避，这一习惯将把我们引向“既可欲又不可欲”的困境——或至少陷入“究竟谁对”的恼人迷惘。塞克斯都：若“认为凡人所逐者皆天性为善、凡人所避者皆天性为恶”，其人生将不可活——“同时被迫追逐又逃避同一物”；反之，记住“人们欲求某物”这一事实本身并不使它可欲，便能活得“免于纷扰”。
• 不该听的还有教条哲学家：那些终日指点“此物不可求、彼物更高贵”的人（斯多葛派与伊壁鸠鲁派皆在其列）。他们劝人弃财富名位而求德性，指望减轻人的苦恼；塞克斯都说这从未奏效：“追逐前者的苦恼有几多，追逐后者的苦恼便有几多——哲学家的说教不过是以新病换旧病。”甚至可能更糟：宣称德性比财富更有价值，等于暗示德性比财富更值得操心劳神。怀疑论不为任何价值体系辩护；它反对的是对特定价值体系的信仰——以及（不客气地说）对任何东西的信仰。**
• 怀疑派的最后一条建议：在用理性成为怀疑派之后，就停止用理性推究世界。“有才之士”惯用智力穷究底里；面对相左之见，便力辨孰真孰伪，“指望靠了断此问而得安宁”。但依怀疑派的“根本原则”，每一命题都有一等值而相反的命题——底里永不可得。故想靠推理求得宁静，是徒劳的。塞克斯都专门评论过以理性制欲的徒劳：如此行事者多半“把病留在自己体内”，照样烦乱不宁；总而言之，用理性控制欲望之人“是众人中最不幸福的”。

六、本章结语

• 真心奉行本章哲学建议者，多半会被当作怪人：照塞内加的法子练习贫穷，可能以步代车或挤公交——邻居纳闷“他怎么不开车”；照伊壁鸠鲁“默默无闻”的教导拒登社区报纸，邻居觉得怪；真做了怀疑派、怀疑一切，邻居会以为不但怪、而且疯了。
• 下一章转向这样一批人：怪异于他们不是奉行某种学说的副产品，而是对付欲望的头号武器。这些怪人的推理是：我们的不良欲望多半源于我们在乎别人怎么看；若能不在乎——以怪异代替趋同——便能在很大程度上增加获得幸福的机会。

第十二章 特立独行者（The Eccentrics）

一、“怪人”的定义与理据

• 卷首引梭罗：“做村里最低微、最寒酸、最没体面的人自有好处，连马厩里的马童都会咒骂我——我想我已把这份好处享用到非同寻常的地步。”
• 亚里士多德说，不需要社会的人非兽即神；尼采质疑这一两分：这样的人或许既是兽又是神——即“哲学家”。作者同意其观察，却不满意“哲学家”这个词：他所认识的哲学家同样迫切需要“活在社会之中”。这第三种人的更好名字是“怪人（eccentric）”——当尼采这样的哲学家成功活出“社会之外”时，那不是因为他做哲学家，而是因为他是怪人。
• 常态：大多数人毫不犹豫地遵从所处社会的标准。趋同是阻力最小的路：趋同者得到赞许（人们乐于称许与自己相似的人——那是一种社会可接受的自我称许方式）、得到钦佩与尊重——外加一点嫉妒。
• 不夸张地说：许多人是为别人而活的。多数人的一生是一连串妥协——在“自己想要的”与“别人想要并期待的”之间反复折冲，把大半主权拱手让给亲戚、邻居、甚至完全陌生的人；因为他们极度看重他人的赞赏、极度恐惧他人的轻蔑与嘲弄。
• 怪人的定义：拒绝交出自身主权者。他们拒绝为他人而活；对人生何为可贵、何种活法值得过，自有主张；其主张若与流俗相左，那更糟的是流俗。
• 怪人拒绝随俗：驱策众人的动力驱动不了他们。他们或许认为用新车豪宅取悦他人根本毫无意义；非但如此，他们可能主张：会被这种东西打动的人，根本不值得取悦。（怪人甚至可能把他那辆破车当作挡开浅薄之徒的护身符——否则还得应付这些人。）既然拒绝成功的行头，怪人通常比邻居更不需要发财，更不会觉得被迫终日做一份痛恨的工作——而是把日子花在自己想做的事上，哪怕报酬微薄或全无。
• 怪人为何值得在欲望之书中专章一论？不是因为他们驾驭了欲望全体，而是因为他们在相当程度上驾驭了社会欲望——博取身边人赞赏的欲望；而一旦克服社会欲望，许多物质欲望也随之驯服：不想要“以车取人”者的赞赏，自然也不想要那辆能赢其赞赏的车。
• 怪人与邻居的关系：怪人不但不喜欢邻居喜欢的大部分东西，还能给出不喜欢它们的像样理由——言下之意：邻居所好是愚蠢的，邻居本人也就有几分愚蠢。邻居听得懂这层含义：怪人很快赢得他们的敌意。
• 邻人有时想感化怪人“回头”变得和大家一样；真正的怪人置若罔闻——这构成双重冒犯：其一，无视Advice表明他不在乎他们怎么想（告诉一个人“我不在乎你怎么想”，是最有力的冒犯之一）；其二，不受社会压力表明他自认在社会的“规则”之外——甚至更糟：在规则之上。我们其余人必须遵守社会期待：拼死拼活才能置办赢得邻人赞赏所需的房子、车子、衣裳、发型；怪人却自认这些规则管不着他。“我们守规矩他不受规矩，这不公平！”——这份不平之中还掺着几分嫉妒：要是我们也能像怪人那样自由地过自己选择的生活该多好！
• 邻人几乎必然闲话怪人的愚蠢，公开展示轻蔑，嘲弄他——却发现他毫不在意被嘲（他甚至可能以邻人想不到的方式自嘲）；故意不邀他聚会——却发现他多半根本不想来。邻居们耐心等他为自己的怪异付出代价——等他幡然悔悟、反过来乞求他们的赞赏与尊重。问题在于：许多怪人在自己的怪异中似乎快活得很。这份快活只会令邻人愈发恼火。
• 有些怪人干脆退出社会（遁迹荒野的隐士；或身在人群却把社交压到最低）；更多怪人不逃：他们继续身处社会，同时拒绝社会规范；明知因此成为少数派，也甘之如饴；邻人嘲弄便耸耸肩——明白这是享受社交自由必须支付的价格；也明白还手只会招来更多轻蔑。
• 但有些怪人不甘于少数派地位，而试图改造社会——让社会看清自己的错误、接受怪人的价值。下文聚焦两位“战斗型怪人”：锡诺普的第欧根尼（Diogenes of Sinope，前412–前323）与亨利·大卫·梭罗（1817–1862）。

二、第欧根尼（犬儒）

• 两位常被当作哲学家，或许该放上一章；问题在于：两人都没有为其怪异提供“哲学式”的辩护。（第欧根尼所属的犬儒主义，与其说是哲学理论，不如说是一种生活方式；Navia：犬儒主义与其说是观念体系，不如说是“对人类生存境况的一种回应、一种反抗——犬儒们从理性出发无法接受这些境况”。）
• 两人的方法论：不劝祈祷、冥想、认命或参公案，而劝观察邻居、引以为鉴：看他们如何度日、看他们所谓的“成功”、尤其看他们何等悲惨绝望；审视其生活方式中的自相矛盾（拼死工作，为的是多点闲暇）；看他们固守某些活法，尽管日渐增多的证据（被他们无视）表明这些活法正让他们离目标越来越远；特别要看他们如何顽固地相信“下一笔消费”终将带来持久幸福——尽管之前的每一笔都不曾兑现；还要注意他们对外部认可的持续渴求、以及一被质疑价值观便暴跳如雷。要明白：若你在乎这些邻居怎么想，你终将活成他们的样子——然后问自己：我想要的，就是变成他们那样吗？
• 第欧根尼其人：师从犬儒学派创始人安提斯泰尼（Antisthenes，苏格拉底的学生）；柏拉图同出苏格拉底门下，路径却迥异——柏拉图终日开讲，理论冗长而人生Advice寥寥，第欧根尼斥之为浪费时间。
• （顺带：苏格拉底——第欧根尼与柏拉图共同的思想先祖——看来两只脚各踩一营：既热衷理论哲学，又过着怪人的生活。另：斯多葛创始人芝诺（Zeno of Citium）是犬儒克拉特斯（Crates）的学生——斯多葛与犬儒的亲缘，部分即由此而来。）
• 怪人冒“疯子”之名：柏拉图称第欧根尼是“发疯的苏格拉底”。多数人是趋同者，难以理解有人竟自愿蔑视俗约、自招社会的白眼。诚然，许多怪人并非自愿——其怪异源于精神疾病；自愿的怪人甘冒被视为疯子之险，因为他们深知怪人生活方式所能释放的巨大自由：只要你肯接受“疯子”入你的绰号，你就能过自己选择的生活，而不必迁就身边人的期待。
• 第欧根尼的言行（其人无著作传世，唯存记述）：鄙薄财富与名声，过最简的生活；据说住在一只“木桶”里（确切何指不明；Navia认为是一只大陶瓮）；宣称金钱是万恶之源；观察“坏人服从其欲望，如仆人服从主人”；断言世人若肯放下无谓的操劳、“如自然所劝导的那样生活”便会幸福；可惜“他们疯到宁愿自讨苦吃”。为简朴辩护，他指出：“无所需求是神的特权；需求极少是神一般的人的特权。”
• 其机智：被海盗掳去当奴隶拍卖；拍卖师问他有何专长，他答“治人”；随即指向买主中一位阔绰者：“把我卖给这个人吧——他需要一个主人。”又答人问“为何人们肯施舍瘸子瞎子却不肯施舍哲学家”：“因为人们担心自己哪天也会瘸会瞎，却不担心自己哪天会转向哲学。”
• 与亚历山大大帝：第欧根尼据说与亚历山大相识。亚历山大富有、有权、有名，第欧根尼无动于衷。一次，亚历山大见他在晒太阳，走上前居高临下问他有什么想要的（言下之意：他有权有势，可以满足）；第欧根尼答：“有——请你别挡住我的太阳。”亚历山大折服于其独立，据说说过：若不能做亚历山大，他愿意做第欧根尼。
• 第欧根尼讥讽世人为性满足耗费光阴钱财；他自己“随处得阿芙洛狄忒，分文不费”——显然指自慰。他还观察到：连鱼泄精都无须交配，“就这一点而言，鱼比人更有理性”；又讽刺道：人们“不肯花钱让人按摩手臂大腿或身体任何部位……唯独那一个部位，他们一掷千金、反复花费，有人甚至为此送命”。
• 艾比克泰德论犬儒生活（艾比克泰德本人是斯多葛派，却熟知并敬重犬儒；有人请教欲为犬儒者，他的回答描摹了犬儒生活方式）：“你必须彻底根除‘获取’的意志，只愿回避自己权界之内的东西：不得心怀愤怒、暴戾、嫉妒、怜悯：美姬、美名、亲信、甜点，都必须对你毫无意义。”“犬儒必须有高度的耐心，以至于在众人看来冷硬如石。咒骂、殴打、侮辱，于他皆如无物。”他称真犬儒为“神派往人间的信使，告诉人们善恶之事，指明他们已入歧途”。
• “犬儒没有房产，除了一件破斗篷；席地而眠；无妻无子以慰藉。然而虽一无所有，犬儒却宣称自己一无所缺：‘我缺什么？我不免于痛苦与恐惧吗？我不自由吗？你们几曾见我求而不得、避之不及？’”
• 狄奥·克里索斯托姆（Dio Chrysostom）（艾比克泰德的同时代人，“理论上的斯多葛、实践上的犬儒”）记：第欧根尼自视为灵魂的医生——专往人群聚集处去，研究其欲望与抱负，并通过与之打交道，设法医治其堕落的灵魂。他可能走向观看竞技的人群，宣称自己是参赛者；被讥笑、被问“你跟谁比”时，答：“高贵之人把艰辛当作最大的对手，日夜与之搏斗。”这些艰辛包括：饥饿、流放、名誉扫地，以及愤怒、痛苦、欲望与恐惧。
• 高贵之人还与“快乐”搏斗。第欧根尼观察到快乐“不用明枪，只用诡计，以毒药施咒——正如荷马笔下喀耳刻（Circe）药倒奥德修斯的同伴”；快乐“不是只设一计，而是百计齐发，借视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，还有饮食与肉欲，要把醒着的人、睡着的人一网打尽”。（这番话听来仿佛预见了作者所谓的BIS。）他警告：正是快乐，“魔杖一挥，便把受害者凉飕飕地赶进猪圈圈养起来；从此这人就像猪或狼一样活着”。多数人败给快乐，因为“与快乐同住、甚至只与她厮混片刻，而不彻底沦为奴隶，是不可能的”。第欧根尼总结：“这就是我矢志坚持的竞赛：在这场以命相搏的对抗快乐与艰辛的比赛中，没有一个可悲的凡人看我一眼——他们只看隔壁赛场上那些跳的、跑的、跳舞的。”

三、梭罗（Thoreau）

• 梭罗是怪人，但没有怪到第欧根尼的程度；因此对多数准怪人而言，梭罗是比第欧根尼更可行的榜样：让人舍弃社会躲进林中小屋，比让人住进城里的“木桶”容易接受得多。
• 怪异的先兆：1837年哈佛毕业不久，适逢金融危机、职位难觅，他却谋得一份令人艳羡的教职。校方嫌他体罚学生不够，他便随机挑了六个学生各打一通——两周后辞了职。
• 此后终生致力于回避世人所谓“成功”：能躲则躲，日子用来读书与步行（他说步行让他找回了“那个走失的孩子”——从前的自己）。他设法把物质与社交两种欲望压到最低：“我最大的本事，是要得少。”这一切的高潮是著名的两年实验——瓦尔登湖畔小屋：“我到林中去，因为我希望从容地生活，只面对生活的基本事实，看看我能否学到生活要教给我的东西；免得到了临死之时，才发现自己根本没有活过。”（顺带：他似乎避免了这最后一劫——44岁死于肺结核时，朋友们说他从未见过如此安详的死亡。）
• 痛贬邻人的价值观：《湖滨散记》（Walden）大部分篇幅在记录邻人的愚蠢。“赫拉克勒斯的十二件苦差，与我邻人们所承担的相比简直是小事一桩——人家只有十二件，且有做完了的一天；可我从未见我的邻人们降服过什么妖怪、完成过什么劳作。”至于村里“成功的”农人？“我见过多少不朽的灵魂，就这样被压得喘不过气、闷得半死，在人生路上匍匐爬行，身前推着一座七十五英尺长四十英尺宽的谷仓，一座从未清扫过的奥革阿斯牛栏，一百英亩待耕、待刈、待牧、待伐的土地！”他的邻人们过着“卑贱而鬼祟的生活”、过着“静静的绝望生活”；他们是奴隶，且是自己给自己当监工。
• 邻人们不但错了，而且错得理直气壮：“邻人们所谓的‘好’，大部分我发自灵魂地认为是坏；若说我有悔恨，多半是悔恨自己太乖。是什么魔鬼附体，叫我表现这么好？”他又说：“欢乐与悲哀、成功与失败、高贵与卑贱——英语里大部分词，在我这里的含义与在邻人们那里并不相同。”他拒绝流俗的“成功”定义：“一个人若把全部日子花在某种‘发了财’（即钱多、房子多、谷仓多、林地多）的营生上，那么依我看，他的一生是个失败。”
• 贬低邻居≠自封高人：差别只在于他看见了光，而他们没有：“若有人认为我狂妄、自视高于众人、耻笑他们的低贱境遇，我告诉他们：关于我自己的可悲故事，我讲得同样动听……我可以报给他们一长串够看的失败，可以谦卑得像阴沟里的流水。”
• 并非隐士（连瓦尔登岁月也不是），但社交需求极低：人际交往的代价明显大于收益——“我的熟人有时纳闷：我为何要因为疏远这类那类圈子而‘自甘贫穷’；可若与之为伍，更大的贫穷怕是在后头。”又说：“社会啊，它没有任何奖品能引诱我，一个也没有。让一个镇子、一座城市、一大群人感兴趣的东西，永远是些琐屑……我不可能对一般人感兴趣的东西感兴趣。他们的营求与趣味，在我看来无足轻重。”
• 不爱与人作伴，却乐于与自己作伴；且怜悯那些“需要人”的人：“谁若需要同伴，那他有祸了——因为他连给自己当同伴都不配。”
• 痛斥趋同欲：“做一个让邻人们看得起的人的欲望，强过做一个让自己看得起的人的欲望。”若你如梭罗一般认定邻人们活得全然错了，而你既诚实又有勇气，便只剩一条路：无视邻居、做你自己——决定哪种活法最合你，然后去过；像梭罗说的，踩着不同的鼓点行进。
• 邻人也不待见他：他自知邻居们觉得“叫我整日在田野林间独步、在河上独舟，是一份卑贱而不幸的命运”；且非独康科德的农人工匠，连知识分子也嫌弃他：爱默生（Ralph Waldo Emerson）怪他缺乏雄心；钱宁（William Ellery Channing）说：“我一直不明白他这一辈子究竟要干什么。”——当然，对真正的怪人而言，招人白眼或令人费解，恰是成功的标志。
• 拒绝邻人拼命挣取的物质品：“生活中的大多数奢侈、许多所谓的舒适，不但并非不可或缺，简直是妨碍人类提升的积极障碍。论奢华与舒适，最有智慧的人历来比穷人活得更简单、更清苦。”总之：“一切好东西都便宜；一切坏东西都很贵。”聚敛巨富毫无意义，因为“多余的钱只能买多余的东西”；在梭罗看来巨富非但无益而且有害：“以我的经验，人世间最令人贫穷的，莫过于所谓的财富”；“拥有太多比拥有不足更丑陋、更污浊”；我们应当“像种一株菜、种一味鼠尾草那样栽培贫穷”。
• 简化饮食：瓦尔登实验中他发现每周27美分即可养活自己。简化居所：瓦尔登的小屋为十英尺乘十五英尺，全由他自建，造价28.125美元；他还怀疑这也超出明理人所需；甚至动念住进一只“六英尺长、三英尺宽”的箱子。若嫌此议荒唐，他提醒：多少人被“更大更豪华的箱子”的房租逼到要死，却宁可冻死也不肯住进这样一只箱子。——梭罗的箱子，想必就是新英格兰版的第欧根尼木桶。
• 拒绝“为谋生而做厌恶劳动”的流俗：“凡是人们肯付钱给你的差事，何其琐碎、无趣、疲惫、无谓！一切通向金钱的路都向下。”他的劝告：“你必须靠热爱来谋生。”“劳动者的目标不该是‘找口饭吃’、找份‘好差事’，而该是把某项工作做好。”他劝人购物时不要想价格（dollar cost），而要想“劳力成本（labor cost）”——即为挣钱购物而交出去的生命。（当然，若你如梭罗般热爱自己的营生，交出的便不多——薪水不过是蛋糕上的糖霜。）
• 简化生活则谋生所需劳动极少：梭罗估算每年劳作六周即可自给，其余四十六周留给更要紧的事业——比如自任且无俸的“暴风雪与暴雨视察员”。更一般地：可以腾出时间做常人不敢做的事——追逐自己的梦。他在瓦尔登学到：“一个人若满怀信心地朝梦想的方向前进、努力过他所想象的生活，就会在寻常时刻之外遇见某种成功。”我们可以不以一生、而以多生为期，做实验性的生活——别忘了，梭罗离开瓦尔登的理由是：他还有好几个人生要过。

四、韦克斯（David Weeks）的科学怪人研究

• 苏格兰神经心理学家戴维·韦克斯大概接触过的怪人比谁都多。他原想对怪人做一项研究，却发现关于怪人的科学知识几乎不存在；于是着手填补这一空白，研究昨日与今日的怪人；其结论（与杰米·詹姆斯合著）为《怪人：神智与奇异之研究》（*Eccentrics: A Study of Sanity and Strangeness*）。
• 韦克斯的发现：怪人无一例外是社会意义上的失败者（至少以“失败”的通常含义而论）：往好里说，世界不把他们当回事；往坏里说，世界嘲笑他们。他们也是财务上的失败者（部分无疑归因于其社会地位之低）。发财的怪人一般出于两种原因：要么继承了遗产，要么想出办法让自己的痴迷行为获得报酬——韦克斯找到后者一例：一个痴迷土豆的人，成了政府土豆检查员，干得乐此不疲。
• 韦克斯归纳的怪人共同特征：最明显的是不趋同；此外：好奇、有创造力、聪明、理想主义、固执己见；还有痴迷（obsessive）——怪人按定义对至少一个理念、事业或爱好怀有炽热献身——据韦克斯，典型的怪人不止一个痴迷，而是先后发展出半打。与强迫症（OCD）的对照：强迫症患者的执念使其痛苦，怪人的执念却带给他们快乐。
• 出格有代价，真怪人心甘情愿支付；但许多怪人发展出降低代价的技法：其一，不与周围人竞争、不求其认可——深知那样只会招来嘲笑与辱骂；其二（韦克斯的发现）：多数怪人拥有发达而常带顽皮的幽默感——这大概是重要的应对策略：拿自己的“缺点”开玩笑，便缴了批评者的械（你很难贬低一个有自嘲精神的人）；而且，能拿自己的失败打趣的人，就不大可能为之感到心理痛苦。对许多怪人而言，世界是个常新的笑料来源，自己在其中的角色便是最大的笑柄之一。
• 怪人按常理是失败者，作为群体却惊人地幸福，且幸福显然源于其不趋同。韦克斯描述他们：洋溢的自信、安于自身（comfortable in their own skins）；远比一般成年人更能体验快乐。这也是怪人显得孩子气的原因之一：对众人视作平淡或无聊之物，他们表现出明显而强烈的喜悦——就此而言，他们像开悟了的禅僧。
• 怪人除了幸福，还普遍健壮：据韦克斯，他们看医生的次数远少于常人（不看病当然也可能不是健康而是判断力受损之征；韦克斯考虑过并排除此说）；还普遍高寿（第欧根尼虽生活方式简陋，活到将近九十）。
• 韦克斯的解释：怪人虽无“成功”，却过着低压力的生活：他们压根意识不到自己“失败”了——因为其对成功的定义与流俗定义天差地别；即便按自己的标准失败，也可能一笑置之。他们不扮演受害者角色自寻烦恼；不整日抱怨世界不公、不密谋报复；这些心理上有害的活动他们没时间做——兴趣太多，忙不过来。据韦克斯：低压力的生活转化为强健的免疫系统，进而转化为健康与长寿。
• 必要补充：必须天天与怪人打交道的人（父母、配偶、子女）未必同样享受生活——若他们自己不怪，就可能被迫整日忙着收拾怪人“在其照管之下”闯下的社交祸，日子过得相当紧张。

五、普通人的取舍

• 人们怀疑，对第欧根尼、梭罗这等极端怪人而言，趋同根本不在选项之内——即便想收敛也收敛不了。较温和的怪人则有几条路可走：
  • 推迟表达怪异。韦克斯发现相当数量的怪人年纪轻轻就自知有怪人的潜质，却对世界隐藏其倾向；他发现女性怪人尤其倾向于先结婚生子、等巢空之后才容许自己“怪”。另有轻度怪人等到高龄才出格——这是精明的安排：人越老，怪异的社会成本越低（我们容忍七十岁的怪，胜过容忍四十岁的怪；对九十岁的怪，简直是理所应当）；许多老人心知肚明，一头扎进怪人生活如鱼得水——终于可以做自己了，这份权利他们觉得是挣来的。对这些老人，高龄尽管有种种身体不便，却是社交自由扩大、社交焦虑消退的时代。
  • 做低姿态的怪人。第欧根尼与梭罗公开攻击邻人的价值观；低姿态怪人则不：不但不在乎别人怎么想，也不打算改变别人怎么想。他明白：公开批评邻居，只会让他更难达成首要目标——被人放着不管、好去追逐自己的兴趣。为此他甘愿接受社会地位的下调，并培养谦卑感；他要尽力让他人相信自己不在社交游戏场上、因此不必被当作社交竞争者。他实质上是社会性地打个滚、摆出顺从的姿势；一旦别人不再视他为竞争者，便会较少受到其怪异的威胁，也更可能接受他本来的样子。
• 可以“试穿”怪人生活吗？假如有人发现自己有怪人倾向，想实验一番（看怪人生活的收益是否大于社会成本）——这种实验风险很高：实验记录会留在他的“永久档案”里。禅或斯多葛则无此险（禅可以“试”几十年、塞内加全集可以通读，邻居毫无察觉）；而要正经试怪，必须公开进行——藏着掖着的怪人（“衣柜里的怪人”）并不是在践行怪人生活，也尝不到不趋同的甜头。
• 这意味着：实验失败、回归趋同者，世界会记得那场短暂的叛逆，从此不再信任他；在商界（单调的灰色趋同通常正是成功之钥），一次怪异行为足以毁掉前程。
• 怪人是可以“成为”的吗？（人可以拜师成为禅僧、改宗成为天主教徒、读书成为斯多葛。）法国百科全书派学者狄德罗（Diderot）建议：若非生而有怪人之才，后天几乎没有办法培养——怪人所需的胆识与自立是无法习得的；奥诺雷·杜米埃（Honoré Daumier）说：“生而非犬儒者，被赶进木桶也难。”韦克斯的发现印证此论：他的怪人大多数八岁前就知道自己与别人不一样——这提示怪人气质“写在基因里”；除非你生而为怪人，否则你多半无法像选择当天主教徒那样选择当怪人。
• 非天生怪人仍可向天生怪人学习：
  • 虽然无法让自己不在乎别人的看法，却可以减少自己在乎的人的数目；虽然住进城里的木桶或林中的小屋会痛苦难当，却可以立誓：房子的大小只由住房需要决定，不由社会抱负决定；更一般地：选择一种远比亲友邻里简朴、却不至于让他们感到威胁的生活方式。
  • 还可以学怪人如何应对批评者——培养自嘲的才能：若有人嘲笑你的穿着，可以这样中和：“你觉得这身难看？明天的你还没见过呢！”若有人指出你的缺点，可以答：“多谢提醒；不过跟您说实话，这一条恐怕连我‘五大性格缺陷’榜单都进不去。”为了不让这类批评入心，可以在自嘲的同时在心里默念：“要是这人的日子过得像样，他忙着过日子都来不及，哪有空挑剔我。我要是把他的批评当回事，我的人生就会变成他的人生——那也是不值得过的人生。”
  • 更一般地：培养对世界与自身位置的幽默感。一旦开始把自己太当回事，我们就会任凭周围的人摆布：为了讨好他们，我们就得形成并执行一堆不良欲望——不再活自己选择的生活，而是活他们要我们过的生活。若能学会笑自己，就能减少沦为这种社交暴政牺牲品的机会。

第十三章 结论（Conclusions）

一、全书论点回顾

• 欲望自有其生命：我们常常不是“选择”想要什么，而是在自身中发现欲望；即便以全然理性的方式有意识地形成新欲望，细究之下它们多半是工具性欲望——其满足最终是为了满足一个我们并未选择拥有的欲望。
• 许多欲望可由BIS解释：BIS硬连线于我们（如同电路的一部分）：做某些事即得好感觉（心理的与身体的），故想做；做另一些事即得坏感觉，故不想做。此系统经自然选择而来：其祖先有内置行动激励者更易存活繁衍。
• 演化意义上的得、个体意义上的失：这种“想要方式”演化上极为成功——它把我们送到如今的位置：地球上无可争议的优势物种：别的物种必须适应环境变化，我们却有改造环境、免去适应的前所未有的能力。但尽管它使我们作为物种欣欣向荣，在许多情况下却没能让我们作为个体昌盛。
• 许多人终日不经反省地挣取BIS的犒赏——那毕竟是最显而易见的活法：追求他人的钦佩（被羡慕很爽），为此买豪车、置豪宅、堆满最新电子产品；求而不得则不满，求而得之则再生新欲、依然不满。
• 有时这些人会意识到自己身处满足跑步机：意识到过去满足的欲望并没有带来持久的幸福，满足它们不过是在治标而非治本；意识到生活应当有比终日挣取BIS犒赏更多的东西；开始担心自己正在过的生活没有意义，担心终有一日会应验梭罗的噩梦：死期将至，方知自己从未活过。
• 作者前言的警告已获验证：遍览前述“Advice”章节，没有找到一条快速、轻松、万无一失的根除恶欲之道。
• 另一个认识：书中各人各派给出的驾驭欲望之Advice彼此不同、且常常互不兼容：有人劝入宗教社群，有人劝留在“世界”里但弃绝周围人的赞赏；有人劝祈祷、冥想、参公案、观想来世的永恒天堂或上等转世；斯多葛派拒绝这些，主张用理性克服形成恶欲的倾向；怀疑派又拒绝斯多葛，主张对欲望的推理只会扰乱宁静。怎么办？不可能全照办。
• 作者立场：每一种欲望管理策略都有效——证据是：采用任一策略者，在许多情况下都在驾驭欲望上取得了可观进展。选哪一种，取决于个人的性格与处境：幼年自知怪异者（天生怪人）宜步梭罗后尘；自觉有强烈社交需求者模仿梭罗恐怕不可能；确信神存在者宜祈祷求助于祂（无神论者祈祷便是徒劳）；胡特尔社区出身者欲控欲望宜留社区；我们这些非胡特尔出身者没有这个选项。

二、诸策略共享的洞见

1. 不可轻信我们的欲望：在自身中侦测到一个欲望，并不意味着应当认领它。许多“自然”欲望是寄生性的：不请自来地在我们内部安家，进而试图劫持我们的人生规划；我们应当像清除绦虫一样清除这些欲望。
2. 求教他人须谨慎：多数人本就是欲望的奴隶，给不出有用的Advice（若告诉朋友我们正努力克服求名求利之欲，他们会一脸茫然，断定我们被邪教洗脑或得了抑郁症）。例外：若朋友——比如同在胡特尔社区——与我们对驾驭欲望的重要性同心同德，则求教于他们有助于打赢欲望之战。缺乏开明的邻里、朋友、亲人者，可从佛陀、艾比克泰德、梭罗的著作中寻找道义支持。
3. 驾驭欲望是一个两阶段战略：第一阶段预防恶欲的萌生——避开某些影响、避开欲望会“传染”的某些人，甚至（或许）避开“世界”；第二阶段扑灭那些尽管预防仍生出的恶欲——包括为此祈祷，或反思拥有这种欲望何其荒谬。
4. 必须努力理解欲望：赢得战斗须知敌。欲驾驭欲望者须理解其运作，理解我们为何想要我们所想要的。为此可以冥想、读哲学、考察心理学关于无意识在欲望形成中的作用及演化过去如何影响行为的研究。必须理解的要点：
   • 欲望一般并不孤立存在——它们因别有所欲而生，即工具性欲望；且一个欲望可以派生成千上万甚至百万计的工具性欲望。欲望好比落入温暖富营养池塘的微生物：放任不管，就会繁殖到把池塘变成臭水塘——这提示我们：对最初形成的欲望必须极其谨慎。
   • 我们体内有多个欲望之源，且会生出互相冲突的欲望——尤其情绪可以生成理智反感的欲望，反之亦然；一旦如此，我们便不可能满足所有欲望。
   • 在欲望形成上，理智通常屈居情绪之下：我们获得推理能力，不是为了超越情绪及其欲望，而是为了更有效地满足这些欲望。理智虽能形成欲望，其动机强度却通常不及情绪所造；一个保留了理智、但情绪不再造欲的人，形同抑郁者。
   • 我们对人生影响最小的欲望控制力最强：发现想弹舌头，轻易即可扑灭；发现爱上了某人，却可能无力对抗所体验的情感。
   • BIS在相当程度上决定我们形成何种欲望：设想BIS不奖励（而惩罚）寻伴——我们多半不会爱群居；设想BIS以剧痛（而非高潮）惩罚性爱——我们多半不会费力求偶；一般地，若BIS不奖励“社交性、有性的生物”这一身份，我们的欲望将截然不同——物质欲望会更少、更简单（想要大房子的人，多数不是为房子本身，而是为赢得——或求之不得则招致——他人的羡慕或嫉妒）。
   • BIS的“激励表”并非为促成幸福、有意义的人生而设计：它是演化过去的产物；我们有此BIS，因为怀有它的祖先更易存活繁衍。只要其不幸与“人生无谓”之感不妨碍其存活繁衍——只要他们尽管悲苦，仍照吃不误、照喝不误、照躲猛兽、照行房事——这份悲苦对人类BIS的演化便毫无影响。
   • 我们可以选择放弃BIS的奖赏、领受其惩罚：虽饿仍可不进午餐；虽欲仍可不行房。之所以可能，正因体内欲望多源：情绪催我们吃饭（饥饿感难受），而发育充分的理智或许能压过情绪。显然，缺乏发达的理智——缺乏意志力——者，几乎无望驾驭欲望；他们将如猫、狗、沙鼠、鳄鱼一般，不假思索地照BIS的吩咐办事。
   • 我们贪得无厌：得到所欲之物，几乎必然降低其可欲性。我们经历心理适应：把到手之物视作当然，随即不满再生；为克服不满，我们形成新欲望、努力去满足，并以为这一次会不同——这一次，欲望的满足终将带来持久的满足。
   • 对付不满之感的最坏办法，就是努力满足自内涌现的欲望：这样做等于亲手保证永无持久的满足——刚满足的欲望旋即被下一个取代。靠满足源源而生的欲望来求满足，就像靠不断讨海洛因来戒海洛因瘾——海洛因之道在戒断，欲望之道在（在可能范围内）驾驭。
   • 获得满足——持久的满足——的最好办法，不是改变世界与我们在其中的位置，而是改变我们自己：具体而言，努力想要自己已经拥有的。须记得：多数情况下，我们所拥有的——工作、汽车、孩子、配偶——正是我们曾经梦寐以求的东西，或正是比我们不幸的人此刻梦寐以求的东西（即便是截瘫者，也正活在四肢瘫痪者的梦里；而四肢瘫痪者，又正活在闭锁综合征患者的梦里——最后那位瘫痪到连话都说不出，只能以眨眼交流）。我们应当努力享受当前的梦，而不是无视它去追逐别的梦。
   • 完全驾驭欲望是不可能的：目标不该是根除欲望（除非自杀，否则不可能）；目标应当是获得一定程度的驾驭。尤其：与其按演化程序生成欲望、干脆听命于BIS，不如在能力所及的范围内接管欲望形成过程。
   • 驾驭欲望并不轻松：需要持续的努力，且有反复。尽管如此，驾驭欲望其实比想象中容易：其一，一旦理解了我们的欲望，许多会自行消失——如Bodhi所言，“如树叶自然飘落”；其二，通盘算来，驾驭欲望所需的心力，多半小于追逐心头每一个欲望所需的心力：驾驭者固然须花时间反省欲望、克服之道，或许还要挤占闲暇读哲学、打坐；但另一条路——满足永不止息的欲望之流——要辛苦得多：走那条路的人可能被迫终生做一份自己痛恨的工作来供养欲望的对象，日子过得手忙脚乱；而致力驾驭欲望的人，享有相对的宁静。

三、人类境况与意义

• BIS是演化过去强加于我们的；其激励的设计目的不是促成幸福、有意义的人生，而是令我们永久不满——无论拥有多少都想要更多。雪上加霜的是，我们逃不出BIS：喜欢也好，厌恶也罢，我们只能带着悬在眼前的奖赏与耳边的惩罚低语过活。这，不幸地，就是人类境况。
• 借奴隶的处境看清我们的处境：奴隶受主人剥削；主人雇佣监工——监工的工作是监视奴隶的日常活动、施以奖惩，诱使他们帮助主人达成其目标。主人加于奴隶的激励系统不容谈判；喜欢也罢不喜欢也罢，奴隶终其一生活在这套系统之下。
• 类推：我们人类有一位“演化主人”——造就我们的演化过程。这位主人要剥削我们：其目标是让我们存活繁衍；为此他雇佣一名监工——BIS——监视我们的日常活动、施以奖惩，诱使我们为演化主人卖力——也就是诱使我们采取存活繁衍所需的一切步骤。
• 开明的主人以奴隶福祉为念，尚属幸事；我们的演化主人则对我们是否幸福、人生是否有意义无动于衷——只有当我们的悲苦与徒劳感妨碍他追求“让我们存活繁衍”的目标时，他才会过问。例如，若我们沮丧到对他的奖惩全然无感，他可能（为我们的后代）采取改善生存条件的最低限度措施（演化过程耗时，受益者是我们的子孙）——然后照旧剥削。
• 这种境况下，人生还可能有意义吗？作者认为可以。想想真实的奴隶：他们虽逃不出主人的激励系统，却可以形成自己个人的生活规划，叠加于主人的规划之上。他们可以拒绝让奴役摧毁自己的价值观；可以发誓竭尽所能帮助同胞奴隶；这意味着周期性地拒绝帮助主人达成其目标——因为那会破坏他们按自己规划立下的目标；主人命他们鞭打另一个奴隶，他们拒绝。当然，这么干多半要挨监工的罚——但为了过一种有意义的人生，这只是小代价——纵非宇宙尺度的意义，却是个人尺度的意义，而这或许才是要紧的。
• 我们这些“演化的奴隶”可用同样的方略：形成个人的生活规划，叠加于演化主人强加的规划之上；如此便不再是单纯听命，而是把握自己的人生，做一件自己觉得有意义的事——由此，我们（在可能范围内）为自己的人生赋予了意义。
• 须注意：订立人生规划就是在欺骗演化主人。他赐我们欲望能力，因为这增加了他达成“让我们存活繁衍”目标的机会；而欲望能力中包含着在诸选项中进行挑选的能力——我们尤其可以选择去做BIS会惩罚我们做的事。订立人生规划，实际上就是滥用选择能力：不是用来达成演化主人为我们设的目标，而是用来达成我们自己另立的目标——与他的目标相抵触的目标。欺骗朋友、邻居、甚至职场老板或许不对；但欺骗演化主人，作者认为并无类似的道德问题。
• 作者不推荐某一种“特别有意义”的人生规划：他认为许多不同的规划，若被采纳，都能赋予人生以意义；你的人生规划可以与他的截然不同，而两人的人生都可以是有意义的。本书考察过的诸多人生——佛陀、默顿、梭罗、阿米什农夫等——显然都有意义；他们的人生规划或许没能带来世俗成功，却赢得了更贵重之物——满足；他们终日并非企望成为别人、或成为过另一种生活的自己；恰恰相反，他们拥抱了自己的人生与命运。人生规划也无需如佛陀、默顿般奇异才能赋予意义。
• 但这不等于“任何规划都赋予意义”：作者接受广泛的人生规划，甚至接受目标极难达成的规划；底线在于：目标是“不可能达成”的规划——采纳这种规划或许让人感觉人生有意义（日子确实忙于追逐目标），但若目标永不可及，一切奔忙终属徒劳。
• 反 productive 追求的现实例子：一位熟人在庙会玩游戏——攒满一百分可得大奖（一台电视机）。起初得分容易，越往后越难，他却越玩越上瘾；最后，在耗掉远超电视机价值的钱之后，他终于想明白：这台游戏的设计就是让你根本拿不到一百分。他找了警察，把钱要了回来。
• 同样的事完全可能发生在人生规划上：有人告诉我们，她的人生目标是获得持久的幸福（目标可敬可佩），而她打算以物质财富与社会地位来达成此目标。鉴于本书的种种证据，我们要问：这算是追求该目标的明智方式吗？危险在于：她这样追求幸福，等于爬上一台根本无法把她送到目标的跑步机——每买一件东西、每获得一分社会地位，只会让她对更多的东西、更多的地位胃口大开。
• 她或许终有一日发现人生规划存在致命缺陷——自己在玩一台根本赢不了的游戏——但这一次，没有警察可以帮她讨回误掷的岁月。若幸运，这一觉悟来得尚早，她还来得及修改人生规划——来得及为存在抢救出一些意义。
• 这正是悉达多·乔达摩的遭遇：头三十年在不知不觉中追逐享乐，直到认出其人生规划的徒劳无谓；托马斯·默顿也经历了同样的过程。两人随后都制定了能赋予人生意义的新规划。
• 像那位女士这样订立“目标不可能达成”之人生规划的案例是悲剧性的：几乎不论境遇如何，她本有能力过一种充满安宁与平静的生活——本可以从最平凡的事件中取乐，本可以体验到喜乐；她需要的只是选对人生规划。而实际上，她的人生多半充满焦虑、嫉妒、怨毒与不满（想挤进新的社交圈被冷落、想要的东西买不起……），只偶尔被欣喜的时刻（社交得手或大宗采购之后）打断。
• 人生是天堂还是地狱，在相当程度上不取决于境遇，而取决于你自己、取决于你驾驭欲望的程度：把一个欲望失控的人想要的全给他——豪宅、私人飞机、杂志吹捧、十亿美元存款——他很快就会像从前一样不满；反之，把一个欲望的主人流放到荒岛（塞内加就被克劳狄皇帝流放到“贫瘠多刺的礁石”上），他尽管清苦，大概也会比新晋亿万富翁在豪宅里更满足。

四、人生的大目标：满足，而非成功

• 订立人生规划时，人生的宏旨应当是什么？按本书考察过的诸人，不应是世俗成功（名与利的获取），而应是满足（satisfaction）的获取。要紧的不是名利的绝对水平，而是其水平对他而言是否足够——他是否对其感到满足；对名利期望越低，满足越易得。
• 有人会说世俗成功能带来满足——人们追求成功本就为求满足。但看那些功成名就者：他们的成功并未扑灭驱使他们追逐成功的那份不满。伊壁鸠鲁：“不满足于微薄者，永无满足。”
• 退一步假设伊壁鸠鲁错了：某人历经数十载含辛茹苦、焦虑煎熬，获得世俗成功，并因之获得持久满足。即便如此，此人仍值得怜悯——因为要么他本可以少费许多力气就得到满足，要么他根本不可能：前者，我们怜其虚掷气力——为一个本可轻易得到（只需驾驭欲望）的东西拼死拼活；如同千里迢迢赶赴西藏求一种茶叶，殊不知街角市场就有。后者，我们怜其求全之难——如同非动六次大手术不能健康：若能不经这些医疗介入便享健康，岂不美哉！
• 满足与世俗成功兼得，是可能的；但通常并非成功带来了满足，而是带来满足的东西也带来了成功：第欧根尼正是如此——对成功的漠然既使他满足于人生，也使他成名；默顿亦然——身修特拉普苦修，却名满天下。对我们多数人而言，世俗成功与满足二选一、不可兼得：名利之途必以雄心为燃料，而雄心勃勃者很难对境遇感到满足。
• 有人会担心：若人人听从“放弃成功、转求满足”的Advice，世界将陷于停摆——世界不再充满雄心勃勃之人，而是挤满梭罗、默顿、伊壁鸠鲁；这些安分的人不肯在痛恨的工作上耗尽长夜，于是再无SUV、再无购物 mall、再无豪宅。
• 两点回应：
  • 大可不必担心人人都听：纵观千古、遍及诸文化，只有屈指可数的人开明到足以认识到：人生可以有、也应当有比终日在BIS麾下服劳役更多的东西；而近几十年，人们反而愈发乐于听命于自己的BIS——看不出这有丝毫改变的迹象。
  • 即便真出现一个满是梭罗、默顿、伊壁鸠鲁而没有SUV、购物 mall、豪宅的世界——那又何坏之有？该批评的前提是“世俗成功及其行头是可欲的”；我们（如梭罗、默顿、伊壁鸠鲁必定会的那样）否弃这一前提，该批评便不攻自破。
• 顺带一提：梭罗、默顿、伊壁鸠鲁虽无流俗意义的雄心（不曾为名利奔忙），却绝不能说是懒汉：恰恰相反，他们的日子过满了他们觉得值得的活动——尽管这些活动多半带不来世俗成功。
• 另一可能的反驳：既然“我们的”选择多半是在无意识层面“替”我们做的，那么谈“选择人生规划、叠加于演化主人的规划之上”，岂非自相矛盾？既然所“选”的规划并非“我们的”，采纳它又如何赋予人生以意义？
  • 回应：反驳者所求的，是宇宙尺度的意义；而作者认为那种意义并不可得——从宇宙的视角看，我们的存在是一场惊人的偶然；宇宙不但可以没有我们，而且几十亿年来确实没有我们也照样运转。我们必须满足于较低层次的意义——不妨称之为人身意义（personal meaning）：在“选择”人生规划时，我是在做我想用此生去做的事——尽管这个“我”，若心理学家可信，是个相当神秘的东西。这会使我的人生“真正”有意义吗？大概不会。但作者认为：这总比终日昏昏然挣取BIS的犒赏、躲避其惩罚，更有人身的意义。
• 密尔（John Stuart Mill）的阶梯与作者的加码：密尔写道：做人而不满足，胜过做猪而满足；做不满足的苏格拉底，胜过做满足的蠢人。（他补一句：“蠢人和猪若持异议，那是因为他们只知道问题的一面；比较的另一方对两面都了然。”）密尔止步于此；作者添一级：做满足的苏格拉底，胜过做不满足的苏格拉底。同理：做满足的默顿（尽管立誓守默）、满足的阿米什农夫（尽管用不上手机）、满足的梭罗（尽管住在150平方英尺的小屋），胜过做不满足的亿万富翁（尽管他能说话、能用手机、住着豪宅）。
• 末章叩问：你是否真诚地相信亿万富翁或名演员比你幸福？相信得到他们的钱或名，你就会比现在幸福？诚然，亿万富翁和名演员看起来幸福——杂志把他们奢华的生活写得光鲜亮丽；诚然，他们理论上应该幸福——他们拥有多数人梦寐以求的一切。但问题不在“应该”，而在：他们事实上比你幸福吗？作者提议：这完全取决于你、亿万富翁和名演员各自对已拥有之物的满足程度。若你比他们更满足，则他们尽管名利双收，完全可能不及你幸福。况且，亿万富翁和名演员若轻易满足，多半也到不了今天的位置——因此很可能，你比他们更满足，也因此更幸福。
• 收束：追逐财富与地位固然能挣取BIS的犒赏，但这些犒赏多半不足以补偿追逐的辛苦——尤其想到这些犒赏何其短暂。人生目标是发财？那就把那句各族文化反复传诵的道家格言记在心上：“知足者富。” 老子说得对：“祸莫大于不知足。”

附录部分说明

• 注释（Notes）：按章列出全书引文的出处（塞内加《书信》《论愤怒》《论宁静》《论幸福生活》《致赫尔维娅》、拉罗什富科《箴言》、普鲁塔克、伯顿、帕斯卡、罗素自传与《心的分析》、默顿《七重山》、麦克默特里、托尔斯泰《忏悔录》、Bejjani（帕金森脑刺激致郁之病例报告）、亚里士多德《政治学》、柏拉图《会饮》《理想国》、约翰逊、休谟《人性论》与《道德原则研究》、特罗洛普自传、西塞罗、塔西佗、叔本华《作为意志与表象的世界》与《人生的智慧》《处世格言》、霍布斯《论公民》、加尔文《基督教要义》、马克·吐温、比尔斯、肖克《嫉妒》、第欧根尼·拉尔修、密尔、Bodhi《八正道》、Carus《佛陀的福音》、《摩奴法典》、瓦茨《禅之道》、Kornfield、Kraybill（阿米什）、Kraybill & Bowman（胡特尔派）、诺里斯《修院漫步》、Foster（宗教与性）、艾比克泰德《手册》、伊壁鸠鲁残篇、塞克斯都·恩披里柯、Navia（第欧根尼）、梭罗《瓦尔登》《无原则的生活》、老舍/老子《道德经》等）。
• 引用文献（Works Cited）：完整书目，涵盖哲学经典、演化心理学（Badcock、Cosmides & Tooby 之脉络）、神经科学（Damasio《笛卡尔的错误》、Libet、Gazzaniga & LeDoux、LeDoux《情绪脑》、Wegner《意识意志的幻觉》、Wilson《陌生的自己》、Nisbett & Wilson 经典论文、Zajonc、Reber、Resnik《决策理论》、Gilbert & Wilson”miswanting”、Kahneman、Cabanac、Olds、Valenstein、Bejjani、Sacks、Brasil-Neto等）、宗教与社群研究（Kraybill、Foster、Norris、Abbott、Andrews）、希腊化哲学译本等。
• 索引（Index）：详细主题与人物索引（如 adaptation、adaptive unconscious、alien hand syndrome、Amish、BIS、Bodhi、envy、Gelassenheit、rumspringa、satisfaction treadmill、tranquility、Zen Buddhism 等），便于检索。

全书论证脉络

一、整体概括

人生不宁与不满的根源，不在于世界给得太少，而在于我们体内预装了一套只服务基因繁衍、不服务个人幸福的欲望生成系统；因此持久幸福的路径不是满足更多欲望，而是理解欲望的机制、有选择地驾驭它——学会想要自己已经拥有的。

1. 诊断：欲望不是我们选的，而是“我们”（情绪＋BIS）替我们选的；意识往往只是事后签字盖章、并为其编造理由。
2. 病因：生物激励系统（BIS）是演化的产物，其奖惩清单以繁衍为目标、以永不满为手段；现代环境使这一系统的错配愈发致命。
3. 处方：在BIS之上叠加自己的人生规划，做欲望的“守门人”——预防与扑灭两阶段并施，以宁静为手段、以满足为鹄的，而非以世俗成功为目标。

标题的双重问句：Why we want what we want 实为两问——

• 机制之why（我们为何会有欲望）：答：因情绪与BIS的演化捆绑（Part Two）；
• 理由之why（我们为何想要这些）：答：多半没有理由——“preferences need no inferences”（Zajonc）。
  而“欲望缺乏理性根基”恰恰是自由的起点：既然欲望无理性授权，我们便可以选择不授权。

二、论证结构：三层金字塔与两处枢纽

（一）三层结构

层次	部分	内容	功能
现象层	Part One（Ch1–2）	欲望自发、不可控、可突然消亡（三种欲望危机：丧失欲望力—McMurtry／厌离欲望—佛陀／意义危机—托尔斯泰）；社会欲望（名声、嫉妒、形象工程）是物质欲望的隐形发动机	确立“问题是真实的”——先让读者在案例中*感到*被欲望绑架
机理层	Part Two（Ch3–7）	欲望分类学→双源泉理论→无意识决策与自欺→错想与适应→BIS及其演化	“理解敌人”——给出统一解释
应对层	Part Three（Ch8–13）	人类境况（被迫活在未经同意、无法逃离且致人不满的BIS之下，出路不是废除BIS也不是纯粹享乐或苦行，而是以自己的人生规划叠加于BIS之上）与三选项→宗教方案→哲学方案→怪人方案→结论	“对付敌人”——汇集并评估处方

（二）两处关键枢纽

1. Ch2末→Part Two：“我们不控制欲望，欲望控制我们”→“要战胜敌人，先要理解敌人”——由现象转入科学。
2. Ch7末→Ch8：“我们被一个有缺陷的BIS终身绑架”→“人类境况”——由解释转入应然；并立即提出全书规范性主张：中道（把人生规划叠加于BIS之上），既非享乐亦非苦行。

（三）结构的精巧之处

• 核心概念 BIS 直到第七章才正式命名，但第六章的“工程母鸡”思想实验已做完整理论铺垫；第四、五章的心理学模型与第六、七章的演化-生物学模型互相印证（如第四章“焦虑转移”在第六章被重新表述为工程师给超级母鸡的设计特征）。
• 第三章的欲望分类学（工具性/终极性、享乐性/非享乐性）是全书的形式语言，后续每一章都用它重新描述旧现象（如抑郁=情绪停摆致理智“跟班”失业；禅修=洞察欲望链的形成过程）。

三、核心概念术语表

术语	定义	章节定位	理论功能
自发欲望 spontaneous desire	不经理性过程、“自己长出来”的欲望	Ch1	打破“欲望皆理性”的常识
欲望危机 crisis of desire	整套欲望系统或欲望能力本身失灵（区别于单一欲望的冲突）	Ch1	把“心累”提升为哲学-医学现象
工具性/终极性欲望	为他物而欲／为其自身而欲	Ch3	欲望链不可无限倒退，必有非工具顶点
享乐性/非享乐性终极欲望	因苦乐而欲／“就因为想”而欲	Ch3	引入Frankfurt式“意志性欲望”，区分动机强度
双源泉理论	情绪造享乐性终极欲望；理智造工具性欲望（兼苍白非享乐性欲望）	Ch4（基于休谟）	全书心理学骨架；解释“心与头之战”
焦虑转移 anxiety transfer	情绪把对终极欲望的焦虑附着到工具性欲望上，沿链下行	Ch4、Ch6	解释人为何做“本身不爽”的事
成功兴奋 rush of success	攀链的“胡萝卜”，演化上平衡挫败风险	Ch4、Ch6	解释成瘾式奋斗与“为成功而成功”
不定之盟 uneasy alliance	情绪握否决权，理智只有说服权与诱骗权	Ch4	解释为何理智常败、为何意志力稀缺
错想 miswanting	预测失灵，想要得到后并不喜欢之物	Ch5	不知足的第一机制
适应 adaptation	对拥有之物习以为常、日久生厌	Ch5、Ch7	不知足的第二机制
满足跑步机 satisfaction treadmill	错想×适应的合谋结果	Ch5	全书反“满足欲望”路线的核心论据
BIS（生物激励系统）	写入布线、经试错习得、可被改写的隐秘奖惩系统	Ch6–7	全书统一的生物学解释变量
钻系统空子 gaming	如可卡因：骗取未经挣得的奖赏	Ch7	解释成瘾的演化逻辑
演化主人／监工	自然选择与其执行者BIS	Ch13	政治隐喻：揭示BIS的“利益不在我”
人类境况	被迫活在一个未经同意、无法逃脱、以不满为鞭的激励系统之下	Ch8	从描述到应然的转折点
中道（Irvine版）	把个人人生规划叠加于BIS规划之上	Ch8	全书规范性答案
守门人 gatekeeper	对欲望择善而纳、择恶而拒的自我治理姿态	Ch5末、Ch13	实践总纲
滥用选择能力	有意选择BIS会惩罚之事→“欺骗演化主人”→赋予个人意义	Ch7、Ch13	意义理论：意义源于对演化规划的违逆
Gelassenheit／Ordnung／rumspringa／shunning	顺服／行为规则／青春放纵期／回避	Ch10	阿米什的“欲望工程四件套”——社会性自控机制的自然实验

大小写：*stoic*（麻木者）≠*Stoic*（斯多葛派）；*epicurean*（饕餮客）≠*Epicurean*（伊壁鸠鲁派）——纠正两个最常见的误读。

四、十大关键命题

1. 熄灭欲望的尝试本身需要欲望（导论、Ch9禅宗悖论的前奏）——“desire not to desire”是结构性自败，故克服欲望须迂回（禅：修行让人更容易“遭遇”觉悟的意外）。
2. 欲望链必有非工具的顶点（Ch3）——否则无限倒退、全链失动。
3. 情绪造终极欲望，理智造工具欲望；理智无否决权（Ch4）——休谟“理性是激情的奴隶”的现代重述。
4. 焦虑沿欲望链下行（Ch4、Ch6）——驱动我们完成“本身并不爽”的环节；强迫症是其失控形态，自由漂浮焦虑是其脱锚形态。
5. 选择在无意识中完成，意识负责盖章与虚构（Ch5，Libet／Brasil-Neto／Gazzaniga & LeDoux／Wegner）——“知己”之难不亚于“知人”。
6. 情绪是理性的必要成分而非其敌人（Ch5，Damasio）——无情绪者不是更理性而是决策瘫痪；此点与第4章“情绪绑架理智”并置，构成全书最大的内在张力（见下文评注）。
7. 错想＋适应＝满足跑步机（Ch5）——在结构上，满足欲望不可能带来持久幸福；“满足所求”是治标，“驾驭所求”才是治本。
8. BIS以不满为鞭策，且为隐秘系统（Ch7）——我们终身为奴而不自知，如“从不追问主人凭何发号施令的老奴隶”。
9. 驾驭欲望的两阶段战略（Ch13）：预防（隔离传染源、自设半任意规则、借社群执法）＋扑灭（念头替换、自省、祈祷或反思其荒谬）。
10. 人生宏旨当为满足而非成功；意义是个人意义而非宇宙意义（Ch13）——行使选择能力去违逆BIS，即是在“欺骗演化主人”中为人生赋予意义；作者以密尔的阶梯加了一级：做满足的苏格拉底，胜过做不满足的苏格拉底。

五、方法论盘点

（一）思想实验清单

最后一个人类（社会欲望的扣除法）；屏息实验（情绪否决权）；匿名工资信（位置价值）；工程母鸡→超级母鸡（欲望与苦乐的捆绑演化）；BIS改写（痛觉接快感中枢）；两丈夫比较（斯多葛之爱≠冷漠）。

（二）真实实验与数据

Brasil-Neto经颅磁刺激、Libet准备电位、Olds/Valenstein大鼠自我刺激（85万次/21天）、军骡与太阳、Heath隔区刺激、Bejjani帕金森电刺激致郁（8分钟往返）、Cabanac橙糖浆、锂盐vs电击的味觉厌恶分化、Nisbett & Wilson（ocean-moon→Tide；尼龙袜位置效应）、Schoeck嫉妒搜证（公开认嫉妒仅一例）、Weeks怪人研究（八岁自知、幽默自嘲、低压力长寿）、Kornfield开悟者追踪。

（三）传记案例

McMurtry（欲望能力之失）、Merton（连续三发自发欲望）、Russell（自行车上爱情的退潮）、Tolstoy（意义危机）、帕金森妇女（5分钟意义危机）、悉达多、一休、慧能、Damasio的Elliot（知而不能感）、Sacks的神经梅毒老妇与脑瘤女化学家（BIS改写改人格）、第欧根尼、梭罗。

（四）类比体系（作者的叙事武器）

电脑风扇（欲望的背景性）→ 度假屋主人（无条件迎纳欲望）→ 五岁小孩／荒淫老饕与跟班（情绪vs理智）→ 两院制（协商）→ 将军与总司令（脑模块）→ 微生物与池塘（欲望链繁殖）→ 绦虫（寄生欲望）→ 奴隶与监工（人类与演化）→ 滑梯（阿米什滑坡论）→ 庙会游戏／西藏买茶（不可能目标与舍近求远）→ 蚕茧飞蛾（觉悟）。
功能：把演化-神经科学的冷结论翻译为可感的道德经验；引用时须注意区分隐喻与机制。

六、思想谱系

谱系	代表	在书中的位置
哲学主线	休谟（理性为激情之奴——理论基座）；叔本华（意志的秘密作坊）；斯宾诺莎/奥古斯丁（心令己而不从）；Huxley（有意识的自动机）；罗素（动机自欺）；Frankfurt（非享乐性终极欲望）	Ch4、Ch5的理论证词链
科学主线	演化心理学、神经科学、幸福研究	Part Two
东方主线	四圣谛、八正道、禅、道家	Ch9、终章压轴（“知足者富”“祸莫大于不知足”）
宗教-社群实验	阿米什、胡特尔、震颤派、欧奈达	Ch10——四个“欲望工程的自然实验室”，分别测试：规则+羞耻（阿米什）、废私产（胡特尔）、全体独身（震颤派）、欲望满足化（欧奈达）
格言暗线	拉罗什富科（全书引用最频，堪称“隐形第二作者”：自欺、虚荣、嫉妒、爱之愚的全部主题早已被他一格言化）；梭罗、吐温、比尔斯	章首引语系统

欲望是演化写入我们体内的程序，其目标不是我们的幸福；因此，理解它、看守它、在它之上书写自己的人生规划，以宁静为径、以满足为鹄，才是持久幸福之道。